Memahami Ulang Konteks Berteologi John Calvin Dalam Doktrin Predestinasi

PENDAHULUAN

Artikel ini tidak bermaksud secara langsung dan detail menguraikan 
doktrin predestinasi, atau bahkan menjawab serangkaian pertanyaan 
rumit yang sering kali muncul seputar doktrin ini. Artikel ini lebih 
merupakan suatu usaha untuk memahami kembali kerangka dasar atau 
konteks doktrin predestinasi sebagaimana diajarkan oleh John Calvin. 
Hal ini perlu kita lakukan karena di satu pihak, Calvin percaya bahwa 
doktrin predestinasi memberikan manfaat yang tidak sedikit dalam 
kehidupan orang percaya, tetapi di lain pihak, sejak awal ia sendiri 
telah menyadari banyaknya orang yang akan menyimpangkan ajarannya 
tentang predestinasi.

Penyimpangan-penyimpangan tersebut, sebagaimana dikatakan oleh Henry 
Cole, telah mengakibatkan orang yang mempelajari doktrin predestinasi 
Calvin tidak dari sumber aslinya bukan saja menjadi salah mengerti, 
melainkan juga kehilangan "religious spirit" sebenarnya yang 
membangun.[1] Hal ini dapat terjadi karena doktrin predestinasi 
Calvin sering kali hanya dibicarakan secara terpotong-potong, lepas 
dari konteksnya.

Calvin memang bukan orang pertama dan satu-satunya yang mencetuskan 
doktrin predestinasi. Dalam tulisan-tulisannya, ia banyak memakai 
argumentasi Agustinus untuk menjelaskan beberapa masalah 
predestinasi. Namun, bila kemudian doktrin ini sering kali 
diidentikkan dengan Calvin, tidak lain karena dalam pemikirannya, 
paham predestinasi memperoleh pengupasan secara lebih komprehensif 
dan utuh.[2] Di samping itu, ia adalah tokoh yang paling gigih 
mengajarkan dan membela kebenaran doktrin ini, lebih dari siapa pun, 
bahkan teolog-teolog di masa kini.[3]

Barangkali, prinsip awal dan pertama yang kita bisa pelajari dari 
Calvin adalah sikapnya yang percaya sepenuhnya dan apa adanya 
terhadap wahyu Allah di dalam Alkitab. Sikap ini memberikan dua 
dampak. Pertama, ia berani masuk ke kedalaman firman Tuhan dan 
mengajarkannya, bahkan hal-hal yang tampaknya kontroversial, dengan 
suatu keyakinan bahwa baginya, tidak ada hal yang Allah wahyukan yang 
sifatnya sia-sia, termasuk kebenaran predestinasi. Ia meyakini 
sepenuhnya bahwa Allah dan firman-Nya adalah sumber kebenaran doktrin 
ini. Kedua, ia bukan saja dengan penuh rasa hormat kepada Allah 
berani mengajarkan doktrin predestinasi secara jujur, melainkan juga 
secara berhati-hati berusaha untuk tidak melampaui apa yang Alkitab 
katakan sehingga tidak jatuh ke dalam spekulasi metafisika.

Walaupun menelusuri sejarah pemikiran Calvin untuk mendapatkan 
keutuhan kerangka berpikirnya adalah hal yang hampir mustahil, tetapi 
saya berangkat dari keyakinan sebagaimana dikatakan oleh Richard 
Muller bahwa selama tulisan-tulisan Calvin masih dapat kita pelajari, 
berarti masih ada harapan.[4] Itu sebabnya, melalui tulisan ini, saya 
berharap cukup untuk memberikan kerangka dasar pemikiran Calvin 
tentang predestinasi, melalui penelusuran secara historis dan 
teologis terhadap tulisan-tulisan Calvin, khususnya "Institutes".[5]

Artikel ini dibagi dalam dua bagian. Bagian pertama membahas konteks 
pemahaman doktrin predestinasi Calvin dengan mengamati perkembangan 
tulisan-tulisannya guna melihat kerangka atau pola dasar pemikirannya 
tentang predestinasi. Bagian kedua merupakan aplikasi pemahaman 
bagian pertama dalam membaca tulisan Calvin tentang predestinasi, 
dalam relevansinya dengan konteks yang ia maksud.

SURVEI HISTORIS DAN TEOLOGIS POLA DASAR PEMIKIRAN PREDESTINASI CALVIN

Doktrin predestinasi Calvin tidak ditulis dalam suasana yang "aman 
dan tentram". Doktrin ini mengalami proses perkembangan hingga 
menjadi benar-benar matang di dalam karya-karyanya, khususnya 
"Institutes" edisi 1559, setelah melalui berbagai perlawanan frontal 
dari lawan-lawannya. Perlawanan dari teolog Roma Katolik, Albertus 
Pighius, pada tahun 1543, mendorongnya untuk menulis "The Bondage and 
Liberation of the Will: A Defense of the Orthodox Doctrine of Human 
Choice against Pighius",[6] guna menolak konsep Pighius yang terlalu 
menekankan kebebasan manusia. Dua tahun kemudian, yaitu tahun 1545, 
ia menulis "Treatises Against the Anabaptists and Against the 
Libertines",[7] sebagai jawaban terhadap kelompok Libertines yang 
menolak dosa asal. Tahun 1552, ia menulis "Concerning the Eternal 
Predestination of God",[8] yang isinya bukan saja menjawab Georgius 
the Sicily, melainkan juga diarahkan kepada Pighius dalam kaitannya 
dengan problem prapengetahuan Allah dan, lagi-lagi, kebebasan manusia.

Di samping karya di atas, masih banyak karya lainnya yang hampir 
semuanya ditulis dalam suasana "pembelaan iman". Ia juga banyak 
dibantu oleh murid dan asistennya yang setia, Theodore Beza, dalam 
menegakkan kebenaran predestinasi, khususnya ketika ia terlibat dalam 
perdebatan panjang (tahun 1551 -- 1555) dengan Jerome Bolsec, 
menyangkut kekekalan, prapengetahuan Allah, dan iman.[9]
Dalam seluruh rangkaian perdebatan ini, Calvin tetap berpegang teguh 
pada tradisi monergisme Agustinian, sementara kebanyakan lawannya 
mengekspresikan pola teologi sinergisme yang merupakan sasaran utama 
penolakan para tokoh Reformasi. Tradisi monergisme Agustinian 
menekankan keselamatan yang sepenuhnya berdasarkan anugerah Allah, 
sedangkan tradisi sinergisme mendasarkan keselamatan kepada 
pra-pengetahuan Allah (divine foreknowledge) dan usaha iman dari manusia.

Pergumulan Calvin di atas, dan tulisan-tulisan lainnya, sudah tentu 
banyak memengaruhi tulisannya tentang predestinasi, terutama 
tafsirannya terhadap kitab Roma yang disebut-sebut paling banyak 
memengaruhi Calvin dalam menulis "Institutes" edisi terakhir 
(1559).[10] Mulai edisi pertama, 1536, hingga yang terakhir, 1559, 
"Institutes" mengalami perkembangan yang tidak sedikit, tetapi bukan 
dalam arti adanya pergeseran posisi atau pengubahan isi yang mendasar 
dari waktu ke waktu, melainkan usahanya untuk terus menambahkan 
pokok-pokok ajaran yang ia anggap penting. Sebuah fakta yang 
mengherankan ialah, ketika memberikan tambahan-tambahan, secara 
prinsip ia senantiasa konsisten dengan apa yang telah diajarkan sebelumnya.

Ketika Calvin menulis "Institutes" pada tahun 1536, doktrin 
predestinasi belum memperoleh pembahasan secara khusus. Di dalam enam 
bab tulisannya ini, paham predestinasi ia sisipkan dalam pembahasan 
tentang "turun ke dalam kerajaan maut" dari pengakuan iman rasuli dan 
penjelasan tentang hakikat gereja. Dalam penjelasan kalimat yang 
berdasarkan 1 Petrus 3:19 tersebut -- yang ia mengerti bukan secara 
harfiah, melainkan sebagai manifestasi kuasa penebusan Kristus kepada 
mereka yang telah mati pada zaman sebelum Kristus -- ia menyisipkan 
prinsip perbedaan dampak penebusan Kristus kepada orang-orang percaya 
dan orang-orang fasik. Sedangkan dalam pembahasan tentang gereja, 
pengertian predestinasi mendominasi penjelasannya tentang hakikat 
gereja. Berdasarkan Efesus 1:4, misalnya, ia mendefinisikan gereja 
sejati sebagai "orang-orang yang telah dipilih di dalam Dia sebelum 
dunia dijadikan, dengan tujuan agar semua dapat berkumpul di dalam 
Kerajaan Allah".[11] Gereja adalah universal karena orang-orang 
percaya di dalamnya dipilih dan dipersatukan di dalam Kristus (Efesus 
1:22-23).[12] Hakikat gereja adalah kudus karena "orang-orang yang 
telah dipilih oleh providensi Allah untuk ditetapkan sebagai 
anggota-anggota gereja -- mereka dikuduskan oleh Tuhan (Yohanes 17:17-19)".[13]

Dari semua contoh di atas, jelas bahwa Calvin senantiasa berusaha 
untuk tidak melepaskan predestinasi dalam kaitannya dengan landasan 
bagi identitas umat tebusan Kristus. Pada tahun 1539, ketika 
"Institutes" bertambah menjadi tujuh belas bab, satu hal yang tetap 
konsisten adalah bahwa konteks praktis, eklesiologis, dan 
soteriologis, terus mewarnai pembicaraan tentang predestinasi. Namun, 
di dalam edisi ini, ia juga membahas predestinasi secara lebih luas 
sebagai penjelasan ontologis tentang kedaulatan Allah terhadap 
ciptaan-Nya, dengan tambahan konsep tentang providensi Allah.

Barangkali, progresivitas yang paling radikal ada di dalam edisi 
terakhir, tahun 1559, ketika "Institutes" jadi lima kali lebih 
panjang dari edisi pertama, dan dibagi menjadi empat "buku", 
masing-masing dengan topik utama: "The Knowledge of God the Creator", 
"The Knowledge of God the Redeemer", "The Receiving of the Grace of 
Christ", dan "The Holy Catholic Church". Di dalam edisi ini, ia bukan 
saja membahas predestinasi secara khusus dan panjang (empat bab), 
tetapi ia juga memisahkan pembicaraan predestinasi dari providensi. 
Jika providensi ditempatkan di akhir pembahasan tentang doktrin Allah 
(I.xvi-xviii), maka ia meletakkan predestinasi di dalam konteks 
pembahasan soteriologi, di bawah topik besar "The Receiving of the 
Grace of Christ", atau tepatnya, sesudah pembicaraan tentang iman, 
pembenaran, dan doa (III.xxi-xxiv).

Dampak pemisahan ini, sekali lagi, bukan karena adanya perubahan 
konsep teologis dalam diri Calvin mengenai providensi dan 
predestinasi. Bukan pula pemisahan dalam arti pembedaan secara tajam 
antara providensi dan predestinasi.[14] Pemisahan tersebut dilakukan 
karena ia lebih memilih pendekatan "ordo cognoscendi" (urutan secara 
logis atau mana yang harus diketahui terlebih dahulu) dalam memahami 
predestinasi, ketimbang "ordo essendi" (urutan secara esensi atau 
ontologis).[15] Pola semacam ini tampaknya cukup berhasil membuatnya 
menjauhkan diri dari pembahasan spekulasi metafisika dan 
determinisme, dan sebaliknya, mendekatkan diri kepada pemahaman 
tentang predestinasi yang lebih menampung relevansi rohani secara 
praktis, khususnya dengan jaminan keselamatan orang percaya.

Secara praktis, prinsip di atas dapat dibahasakan sebagai berikut. 
Ketika kita mencoba memahami predestinasi dengan berangkat secara 
deduktif dari pernyataan seperti: "Kehendak Allah adalah penyebab 
segala sesuatu," akan menjadi lebih sulit dan tak terselami daripada 
jika kita mencoba memahami predestinasi dengan berangkat dari 
pertanyaan seperti: "Mengapa Tuhan mau mengampuni dosaku? Mengapa 
Yesus Kristus mau mati untukku?" Melalui pola pendekatan ordo 
cognoscendi, Calvin ingin paham predestinasi itu muncul melalui 
pemahaman terhadap aspek-aspek penebusan di dalam diri orang percaya. 
Begitu pemilihan itu telah muncul dalam pikiran dan dipercayai, atau 
paling tidak, secara samar-samar diterima oleh orang percaya, esensi 
pemilihan, sejauh yang Alkitab wahyukan, harus segera diajarkan.

Belajar dari Calvin, Beza menegaskan bahwa ketika kita mencoba 
memahami predestinasi dengan memulainya dari "first" atau "final 
causality" dalam rahasia kekekalan Allah, itu hanya menyebabkan kita 
tidak bisa menarik makna barang sedikit pun karena pada akhirnya, 
mata kita akan tertutup terhadap dinamika karya Allah dalam sejarah 
keselamatan manusia.[16] Sedangkan, Wendel menafsirkan bahwa Calvin 
memilih ordo cognoscendi dalam konteks soteriologis karena seseorang 
yang mempelajari doktrin predestinasi dengan berangkat dari hakikat 
ketetapan-ketetapan Allah atau providensi Allah, atau membawa 
predestinasi ke dalam kategori pembicaraan providensi Allah, hal itu 
memang bukan sesuatu yang sepenuhnya salah, tetapi tidak tepat dan 
bahkan berbahaya.[17]

Catatan kaki:
1. Kata pengantar H. Cole dalam terjemahan buku "Calvin's Calvinism 6".
2. McNeill, John T (ed.). "Calvin: On the Christian Faith". (New 
York: Bobbs-Merill, 1957) xxii.
3. Cole. "Calvin's Calvinism 6".
4. Muller, Richard A. "The Unaccommodated Calvin: Studies in the 
Foundation of Theological Tradition". (New York: Oxford, 2000) 3.
5. Tentunya dengan tidak mengabaikan sumber-sumber tulisan Calvin lainnya.
6. (Ed. A. N. S. Lane, tr. G. I. Davies; Grand Rapids: Baker, 1996); 
bah. Latin: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et 
liberatione humani arbitrii adversus calumnies Alberti Pighii Coampensis.
7. (Tr. & ed. Benjamin W. Farley; Grand Rapids: Baker, 1982)&h. 
Prancis: Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins que 
se nomment Spirituels.
8. (Tr. J. K. S. Reid; London: Clarke, 1961); bah. Latin: Da aetema 
Dei praedestinatione; dan idem, Calvin's Calvinism.
9. Lihat Muller, Richard A. "The Use and Abuse of a Document: Beza's 
Tabula Praedestinationis, The Bolsec Controversy, and the Origins of 
the Reformed Orthodoxy". dalam "Prostestant Scholasticism: Essays in 
Reassessment" (ed. Carl R. Trueman & R. Scott Clark; Cumbria: 
Paternoster, 1999) 40-41.
10. Lihat Klooster. "Calvin's Doctrine of Predestination 21".
11. Ibid. III.xxii.1.
12. Ibid. IV i.2.
13. Ibid. IV i.17.
14. Providensi sering dimengerti sebagai ketetapan-ketetapan rahasia 
dan kekal Allah secara umum terhadap dunia ciptaan-Nya, sedangkan 
predestinasi berkaitan dengan pemilihan untuk hidup kekal atau 
membiarkan (passing by) orang di dalam dosa-dosanya (reprobation).
15. Dowey, Edward A. Jr. "The Knowledge of God in Calvin's Theology". 
(Grand Rapids: Eerdmans, 1995) 218.
16. Ibid.
17. Wendel. "Calvin: Origins and Development of His Religious Thought". 268.

Diambil dan disunting dari:
Judul jurnal: Veritas Jurnal Teologi dan Pelayanan, Volume 02, Nomor 
02 (Oktober 2001)
Judul artikel: Memahami Ulang Konteks Berteologi John Calvin dalam 
Doktrin Predestinasi
Penulis: Kalvin S. Budiman
Penerbit: Seminari Alkitab Asia Tenggara, Malang, 2001
Halaman: 159 -- 175

TINJAUAN TERHADAP MODEL KONTEKSTUALISASI C.L COOLEN DAN J. EMDE DALAM PROSES PENGINJILAN MASYARAKAT JAWA TIMUR

TINJAUAN TERHADAP MODEL KONTEKSTUALISASI C. L COOLEN DAN J. EMDE DALAM PROSES PENGINJILAN MASYARAKAT JAWA TIMUR 

Oleh: Beni Samuel Regoh 

 PENDAHULUAN 

 Keberadaan gereja disatu daerah tidak terlepas dari adanya usaha-usaha pemberitaan Injil yang dilakukan oleh orang-orang percaya yang memiliki beban untuk menunaikan Amanat Agung Yesus Kristus di daerah tersebut. Demikian juga dengan keberadaan kekristenan di Jawa Timur. Sejarah mencatat bahwa keberadaan gereja di Jawa Timur tidak lepas dari peran penting dua tokoh awam yaitu D.L Coolen dan Johanes Emde. Keduanya dapat dikatakan sebagai akar berdirinya gereja di Jawa Timur. Hal yang sangat menarik dalam pendekatan penginjilan mereka adalah, keduanya memiliki pola pendekatan yang sangat berbeda satu dengan yang lain. Atau dapat dikatakan yang satu mengarah ke ekstrim kanan dan lainnya ekstrim kiri. Pola pendekatan Coolen adalah pendekatan budaya lokal, dalam hal ini budaya Jawa, sedangkan Emde memakai pendekatan budaya Barat, baik dalam usaha menyampaikan pesan Firman Tuhan maupun usaha penginjilannya. Tulisan ini akan memberi satu tinjauan atau penyelidikan terhadap pola pendekatan kontekstual yang dilakukan oleh Coolen dan Emde dalam usaha pemberitaan Injil. Tujuannya agar gereja atau setiap pelayan Tuhan dapat belajar dari keberhasilan atau pun kegagalan kedua tokoh ini dalam usaha memberitakan Injil, agar kelak gereja dapat lebih baik lagi dalam memberitakan injil secara kontekstual dalam konteks daerah pemberitaan injil masing-masing. Dalam penulisan ini pertama, penulis akan memaparkan riwayat singkat kedua tokoh ini. Kedua, penulis akan memaparkan pola pendekatan penginjilan yang dilakukan oleh kedua tokoh ini. Ketiga, penulis akan memberikan satu tinjauan terhadap pola kontekstualisasi kedua tokoh ini, dan terakhir penulis memberikan satu kesimpulan dan refleksi.

 I.RIWAYAT SINGKAT C. L COOLEN DAN J. EMDE

 A. Riwayat hidup C.L Coolen

C.L Coolen lahir pada tahun 1773 di Semarang. Ayahnya berasal dari keluarga Belanda yang berimigrasi ke Rusia yang kemudian menjadi serdadu sewaan dari tentara VOC. Sedangkan ibunya adalah seorang Jawa asli yang berasal dari keturunan Raja-raja Mataram dan dari kalangan ningrat Solo. Karena berasal dari keluarga campuran orang Barat dan Jawa, maka pandangan hidupnya dan pola asuh sangat berbeda antara pola asuh ayahnya sebagai orang Barat yang menuntut hidupnya untuk mandiri dan tidak bergantung kepada orang lain. Sedangkan dari Ibunya ia menerima asuhan dalam suasana rohani mistik Jawa dan dididik untuk menjadi seorang yang ahli dalam soal pewayangan dan gamelan. Ia menyelesaikan sekolah dasar di Semarang dan kemudian ia diangkat oleh pemerintah menjadi seorang ahli gambar karena ia memiliki talenta menggambar. Tidak lama kemudian ia berhenti dari pekerjaannya dan masuk artileri di Surabaya. Selanjutnya ia menikah dan memiliki lima orang anak. Beberapa waktu kemudian ia berhenti dari ketentaraan dan ia diangkat menjadi pejabat pemerintah bidang kehutanan di Mojoagung. Namun istri dan anak-anaknya tidak ikut dengannya. Karena jarak yang jauh antara Surabaya dan Mojoagung maka memperlemah ikatan keluarga Coolen dan istrinya. Selanjutnya Coolen menikah lagi dengan Sadjiah seorang wanita Jawa asal Mojoagung. Pada tahun 1829, ia membuka hutan (142 ha) untuk menjadi lahan pertanian di daerah Ngoro kurang lebih 16 KM dari Mojoagung atas izin dari pemerintah Belanda. Disinilah ia menetap bersama anak-anak, istri, keluarga istrinya dan sejumlah orang Jawa. Di daerah yang baru inilah ia menjadi tuan tanah yang sangat berpengaruh dan dihormati oleh masyarakat sekitarnya. Di daerah ini pula ia mulai memberitakan Injil kepada komunitas Jawa dengan metode dan cara kontekstualisasinya. 

B. Riwayat hidup J. Emde (1774-1859)

J. Emde adalah seorang jemaat awam dan seorang pietis dari Jerman yang memiliki kepekaan tanggung jawab dalam memberitakan Injil kepada penganut Islam di Jawa. Ia berasal dari keluarga seorang tukang menggiling di Waldeck, Jerman Utara. Ia datang ke Indonesia sebagai pelaut, dan setelah melalui banyak pengembaraannya akhirnya ia menetap di Surabaya dan menjadi tukang arloji, serta menikah dengan wanita Jawa. Pada tahun 1814 ketika Pdt. Joseph Kam menjadi Pendeta di Gereja Protestan Surabaya, Kam memberi inspirasi kepada Emde untuk mengabarkan Injil kepada orang yang belum mengenal Kristus. Kam kemudian mendirikan sebuah Perkumpulan Traktat Alkitab dan Misi, yang menyelenggarakan persekutuan doa secara teratur. Namun tidak lama kemudian Kam menjadi misionaris di Ambon, maka Emde menggantikannya sebagai pemimpin conventicles (kelompok kecil) kaum pietis di Surabaya. Ia mengadakan pertemuan-pertemuan keagamaan di rumahnya dan suatu perkumpulan PI (1815). Alat-alat PI (berupa traktat, selebaran dan lain sebagainya) didapat dari Bruckner seorang pekabar Injil yang diutus ke Jawa bersama Joseph Kam. Pada awalnya, pekerjaan pelayanan Emde tidak membawa hasil, bahkan GPI (Gereja Protestan Indonesia) menganggap dirinya sebagai saingan sehingga ia dilapor kepada pemerintah dan sempat dipenjara beberapa waktu lamanya (1820). Namun keadaan ini tidak berlangsung lama, karena GPI akhirnya dapat menerima pelayanan dari Emde bagi orang Jawa. 

 MODEL-MODEL PENDEKATAN PENGINJILAN C.L COOLEN DAN J. EMDE 

A. MODEL PENDEKATAN C.L COOLEN 

 Coolen adalah salah satu penginjil awam yang cukup berhasil meletakkan dasar bagi keberadaan kekristenan di Jawa Timur. Keberhasilannya menanamkan benih Injil di Jawa Timur secara khusus di daerah Ngoro, tidak lepas dari pola pendekatan yang membumi sesuai dengan kultur atau budaya setempat. Adapun pola pendekatan penginjilan yang dilakukan adalah sebagai berikut: Pertama, menjangkau daerah pedesaan sebagai basis penginjilan. Dengan basis pedesaan maka ia berusaha mengidentikkan dirinya seperti orang-orang Jawa pada umumnya yang hidup di pedesaan yang agraris. Ia berusaha mentransformasikan hutan belantara menjadi sawah yang subur dengan alat-alat tradisional. Dengan basis pedesaan, maka dalam penginjilan ia mengidentikkan dirinya dengan pola guru ilmu, dalam konteks dan pengertian kehidupan pedesaan Jawa. Kedua, pendekatan kepada struktur sosial masyarakat pedesaan Jawa yang holtikultura. Pendekatan dirinya sebagai seorang petani, membawa dirinya lebih dekat dengan masyarakat desa yang pada umumnya adalah petani atau buru tani. Pendekatan ini, membawa hasil yang baik bagi Injil. Pertama, ia memperkenalkan injil kepada keluarga istrinya, kemudian kepada pembantu-pembantunya, pada akhirnya berdampak bagi masyarakat sekitarnya. Dalam pendekatannya ini, Coolen memasukkan unsur kepercayaan dan keyakinan mistik Jawa, yang mempercayai bahwa kawasan hutan yang akan dibuka di daerah Ngoro ada pelindungnya yaitu Ki Gede (kepercayaan mistik Jawa). Untuk menyesuaikan dan mengidentifikasi dengan kepercayaan yang ada, maka dengan penuh keyakinan ia menyatakan bahwa puteranya Damar, adalah pengejewantahan dari Ki Gede yang merupakan roh pelindung kawasan hutan di daerah Ngoro. Apa yang dilakukan oleh Coolen dalam merambah atau membuka hutan yang baru untuk menjadi lahan pertanian dapat dikatakan sangat berhasil. Hal ini menyebabkan namanya tersohor di berbagai daerah sekitar Jawa. Ketersohoron dirinya tidak lepas dari keberhasilan dirinya dan pengikut-pengikutnya membuka hutan baru tanpa suatu kendala yang berarti. Hal ini tidak lepas dari kepercayaan masyarakat Jawa yang pada waktu itu mempercayai bahwa hutan-hutan dijaga oleh roh-roh yang jahat, oleh sebab itu jikalau seseorang membuka hutan untuk menjadi lahan pertanian maka ia harus berhadapan dengan roh-roh tersebut. Keberhasilan membuka hutan menjadi lahan pertanian baru tanpa menghadapi kendala, menjadikan dirinya disegani oleh masyarakat sekitarnya. Bahkan melalui peristiwa ini, Coolen dipercaya sebagai seorang “guru” yang bijaksana atau seorang yang memiliki ilmu (mistik), karena dengan berani menentang bahaya melawan roh-roh hutan, bahkan menang sehingga ia dapat menggarap hutan menjadi lahan yang subur. Ketiga, pendekatan kepemimpinan yang berbasis pedesaan dengan nilai-nilai Kristiani. Keberhasilan Coolen tidak terlepas dari pola pendekatan kepemimpinannya terhadap masyarakat yang dipimpinnya. Ia menerapkan pola kepemimpinan yang bersifat patriakhal, yang sama dengan apa yang dilakukan oleh kepala desa pada waktu itu. Kepemimpinannya adalah kepemimpinan berpihak kepada rakyat dan berusaha memperlakukan setiap pengikutnya dengan adil dan bijaksana. Ia membentuk satu komunitas yang dilatih secara khusus dalam ketrampilan pertanian, moral, disiplin hidup dan lain sebagainya. Dengan demikian, Coolen mampu membawa masyarakat Ngoro atau pengikutnya untuk memiliki standar moral, etika kerja yang sangat baik dibandingkan dengan masyarakat diluar komunitasnya. Bahkan dapat dikatakan bahwa dibawah kepemimpinannya, daerah Ngoro menjadi satu tempat yang sangat makmur, tentram, tertib dan nyaman, dibandingkan dengan daerah-daerah di sekitarnya. Hal ini tidak lepas dari sistim kepemimpinan Coolen yang meletakan standar moral, etika, hukum sosial yang didasarkan pada pengajaran Firman Tuhan. Dalam hukum pernikahan, Ia mengadaptasi cara kaum Muslim dalam pernikahan, seperti memakai penghulu dan adat-ada istiadat lainnya seperti yang menjadi tradisi turun temurun di daerah Jawa. Keempat, pendekatan penginjilan yang bersifat kultural. Pendekatan penginjilan yang dilakukan oleh Coolen sangat berbeda dengan kebanyakan misionaris Barat yang memberitakan Injil di pulau Jawa ataupun di Indonesia. Dalam pekabaran Injil ia berusaha untuk menyesuaikan diri dengan budaya dan natur masyarakat Jawa. Pemberitaan Injil yang dilakukannya bersifat holistik, mencakup berbagai dimensi kehidupan masyarakat Jawa, yang meliputi kehidupan sosial, ekonomi, politik, dan budaya. Menurut Coolen, pemberitaan Injil harus masuk keberbagai aspek kehidupan masyarakat. Oleh sebab itu, dimanapun ia berada ia terus memberitakan Injil, bahkan saat sedang membajak sawah-pun ia memberitakan Injil. Hal ini terlihat jelas melalui lukisan dirinya yang menggambarkan ia sedang membajak sawah, sambil memberitakan pertobatan kepada rakyatnya. Coolen, dalam memberitakan Injil sangat menekankan tradisi-tradisi kosmis Jawa, secara khusus yang berhubungan dengan pertanian. Oleh sebab itu ritus-ritus yang sering dilakukan oleh orang Jawa turun temurun diadopsi oleh Coolen. Misalnya, ritual sebelum bajak di kenakan ke tanah atau penaburan benih pertama. Bagi kepercayaan Jawa, pria yang pertama mengenakan bajak atau menabur benih haruslah seorang yang memiliki ilmu gaib tertentu. Hal ini disebabkan adanya kepercayaan masyarakat Jawa yang mempercayai adanya Dewi padi yang disebut Dewi Sri. Maka, Coolen yang dipercayakan untuk memohon kepada Dewi Sri (Dewi Padi) dengan nyanyian-nyanyian Jawa. Coolen melakukan ritual ini, dengan pertama-tama memohon kepada Dewi Sri dan diakhiri dengan nama Yesus yang merupakan Dewa yang lebih besar. Dalam usaha pemberitaan Injil yang sesuai dengan kultur budaya lokal, maka dalam ibadah ia berkhotbah memakai bahasa Jawa, lagu pujian diiringi musik Jawa; gamelan, dan memakai bahasa Jawa. Bahkan untuk menceritakan kisah-kisah Alkitab ia menggunakan sarana wayang, serta menjelaskan perbandingan antara tokoh-tokoh Alkitab dengan tokoh pewayangan. Coolen juga menyusun sebuah ringkasan pengakuan iman. Dalam pelafalan pengakuan iman tersebut, dilakukan dengan memakai irama musik Jawa. Bahkan pengakuan iman ini kerap dinyanyikan oleh orang-orang Kristen Ngoro pada perkumpulan-perkumpulan selesai ibadah. Kelima, pendekatan penginjilan dengan mengadaptasi ritual-ritual kaum Muslim. Selain pendekatan penginjilannya dalam kultur Jawa, ia berusaha untuk menempatkan kekristenan sedekat mungkin dengan ritual-ritual dan kebiasaan-kebiasaan dari Muslim. Misalnya, pengakuan iman dan doa bapa kami dilakukan sama dengan apa yang dilakukan oleh para santri dalam berzikir. Orang yang baru percaya Tuhan wajib mengucapkan pengakuan iman dan doa Bapa kami, sebagai bentuk pengakuan dan keabsahan menjadi seorang Kristen. Apa yang dilakukan ini sangat mirip dengan apa yang dilakukan oleh orang Muslim kepada orang yang baru menganut agama Islam, yaitu dengan mengucapkan dua kalimat sahadat (Pengakuan Iman Muslim). Usahanya untuk menyamakan pola kepemimpinan agama Kristen dengan Muslim juga nampak dalam penggunaan nama gelar kerohanian. Ia tidak menyebut dirinya seorang pendeta (awam) tetapi kyai dan penghulu. Di sisi lain Coolen sangat menentang adanya pembaptisan sebagai pertanda seseorang masuk ke dalam kehidupan kekristenan, menurutnya bahwa baptisan merupakan tradisi Eropa oleh karena itu tidak perlu diterapkan dalam masyarakat Jawa. Semua usaha penginjilan kontekstual yang dilakukan oleh Coolen menjadikan namanya tersohor di seluruh wilayah Jawa yang membawa banyak orang datang kepadanya bukan sekedar mencari pekerjaan, makanan, belajar bertani, tetapi tidak sedikit yang datang untuk “berguru” atau ngelmu (Jawa), karena masyarakat sekitar sudah mengenal dirinya sebagai tuan tanah dan sekaligus sebagai guru yang bijaksana. 

MODEL PENDEKATAN J. EMDE 

Berbeda dengan Coolen yang menjangkau daerah pedesaan sebagai basis penginjilan. Emde menjadikan daerah perkotaan sebagai basis penginjilannya, dalam hal ini kota Surabaya. 

 1. Pola Pendekatan Penginjilan Melalui Traktat 

Pola pendekatan Emde ialah dengan membagi traktat-traktat yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa oleh Pdt. G.W. Bruckner. Pembagian traktat ini merupakan salah satu metode penginjilan yang dilakukan oleh Emde dan juga tim penginjilannya. Bentuk penginjilan melalui traktat dilakukan melalui penyebaran traktat oleh anak-anaknya kepada orang-orang Jawa yang bisa membaca di pasar-pasar di kota Surabaya. Salah satu hasil dari penyebaran traktat yang membuat banyak orang Jawa menjadi Kristen di mulai dari seorang yang bernama Kyai Midah asal Madura. Ia mendapat traktat berupa kitab Markus terjemahan bahasa Jawa. Setelah membaca kitab Markus ini, ia sangat tertarik dan terbangun rasa ingin tahunya, oleh sebab itu ia mengajak teman-temannya untuk membahas dan menyelidiki buku ini. Salah satu temannya yang mendiskusikan bacaan ini adalah pak Dasimah. Pak Dasimah adalah seorang terpelajar dan merupakan pejabat mesjid yang sangat tertarik dengan hal-hal yang berkaitan dengan agama. Oleh sebab itu ketika Kyai Midah memberikan terjemahan Injil Markus, ia dengan teman-temannya mendiskusikan kitab ini. Hal yang sangat menarik dalam diskusi mereka adalah yang berhubungan dengan kata Allah seolah-olah memiliki anak. Keingintahuan mereka mengenai hal ini, membawa mereka untuk mencari tahu dan ingin mendalaminya. Oleh sebab itu mereka pergi mengunjungi Coolen di daerah Ngoro yang berjarak sangat jauh dari Surabaya. Di sana mereka diajari tentang kekristenan oleh Coolen. Ketertarikan mereka akan Injil, membawa mereka kepada Emde atas rekomendasi dari Coolen (kira-kira tahun 1841-1842) untuk memperlengkapi pengetahuan mereka mengenai kekristenan. Ditangan Emde mereka diajarkan kekristenan lebih mendalam mengenai hal-hal yang berhubungan dengan kekristenan. Setelah mendapatkan pengajaran agama Kristen dari Emde, Kyai Midah dan teman-temannya menerima baptisan dari Pdt. A.W. Meijer di Gereja Prostestan Surabaya. 

 2. Pola pendekatan budaya dan pietisme Barat

 Di atas telah dipaparkan bahwa Emde adalah seorang awam oleh karena itu pengetahuan tentang misi dan kekristenannya sangat dangkal. Emde yang berlatar belakang pietisme barat, menganjurkan para pengikutnya untuk melepaskan budaya Jawa melalui berbagai larangan-larangan. Ia mewajibkan orang Jawa yang menjadi Kristen untuk dibaptis dan berusaha untuk mengubah adat istiadat serta perilaku orang Jawa dengan pola dan adat istiadat Barat. Sehubungan dengan itu, maka Emde mengharuskan mereka untuk memotong rambut, menggantikan kain sarung dengan celana panjang, melepaskan keris-kerisnya, tidak boleh menonton wayang, mendengarkan gamelan, menyelenggarakan selametan, karena semuanya dianggap sebagai bentuk kekafiran bahkan mengganti nama Jawa dengan nama Kristen . Hal ini jelas sebagaimana dikatakan oleh Harthorn: Kelompok Emde menerapkan rangkaian titah “kristen” lain diatas Dasah Titah Perjanjian Lama. Adapun daftar dasah titah Emde sebagai berikut: (1) Kamu harus memangkas pendek rambutmu. (2) Kamu harus melepaskan kain kepala manakalah berada di gereja. (3) Jangan kamu mendengarkan musik gamelan. (4) Janganlah kamu menghadiri pertunjukan wayang. (5) Janganlah kamu di sunat. (6) Janganlah kamu menghadiri slametan. (7) Janganlah kamu membaca sastra Jawa. (8) Janganlah kamu merawat makam para nenek moyangmu. (9) Janganlah kamu menghiasi makammu dengan bunga atau pohon-pohonan. (10) Kamu harus melarang anak-anakmu bermain permainan sia-sia. Selain dasah titah tersebut ada banyak bentuk larangan-larangan lainnya yang tidak tertulis namun tidak boleh dilakukan oleh orang Jawa yang telah menjadi Kristen. Hal ini menjadikan jemaat Emde disebut dengan Kristen Landa (Belanda) karena kehidupan, identitas diri, dan perilaku budayanya sesuai dengan budaya dan gereja Belanda atau Barat, bahkan mereka dipandang aneh di lingkungan mereka tinggal. Mengapa Emde memperlakuan orang Kristen baru seperti demikian? Untuk hal ini Th. Van Den End berkomentar: “Emde memandang perlu bahwa mereka (orang jawa Kristen) bersama dengan agama orang Eropa, menerima juga adat istiadat Eropa. Walaupun demikian, Emde adalah seorang yang sangat menghormati masyarakat Jawa. Ia tidak memandang dirinya lebih tinggi derajatnya dari orang Jawa sebagaimana yang dilakukan oleh orang Eropa pada waktu itu. Selain menjauhkan orang Kristen Jawa dengan ke-jawa-annya, Emde juga berusaha menjauhkan mereka dari pengaruh tradisi Muslim. Hal ini dilakukan karena mungkin ada ketakutan munculnya sinkretisme masyarakat Jawa atau terpengaruhnya orang Jawa Kristen dengan Islam. Seperti disampaikan oleh Philip van Akkeren: Hal ini bisa dipahami, manakalah kita menyadari fakta bahwa di Surabaya, Emde tinggal satu kilometer saja jaraknya dari pusat Muslim – Jawa, dimana terletak makam Sunan Ampel, salah seorang wali dan seorang saleh di Jawa Timur. Bahkan yang lebih dekat lagi, letak kawasan orang-orang Arab. Dengan begitu Emde...telah memperkuat prasangka piestiknya mengenai masyarakat Jawa yang dianggap sebagai musyrik dan tahayul. Dari komentar Akkeren, kita dapat mengetahui apa yang menjadi penyebab Emde begitu ketat membentengi orang Kristen Jawa. Minimal ia menginginkan agar Kekristenan tidak lagi terpengaruh dengan agama Islam dan juga tradisi-tradisi yang memungkinkan mereka menjadi sinkretis. Selain membagikan traktat sebagaimana dijelaskan di atas, hal yang tidak kalah penting yang dikerjakan oleh Emde dan teman-temannya di Surabaya adalah menyadur kembali Alkitab Perjanjian Baru Leydekker, ke dalam bahasa melayu yang sederhana dan mudah dimengerti. Alkitab ini kemudian dicetak dan diterbitkan di Jakarta tahun 1835. Melalui Alkitab ini, begitu banyak orang membaca dan mengenal Tuhan. 

 TINJAUAN POLA PEMBERITAAN INJIL C.L. COOLEN DAN J. EMDE DARI SUDUT KONTEKSTUALISASI

Dalam bagian ini, penulis akan melakukan tinjauan pola pemberitaan injil Coolen dan Emde dari sudut kontekstualisasi. Apa itu kontekstualisasi? Theological Education Fund yang pertama-tama mencetuskan istilah kontekstualisasi (1972) mendefinisikan kontekstualisasi sebagai: “The setting between text and context,” yakni interaksi antara teks/berita Injil dan konteks dari penerima Injil. Dengan demikian kontekstualisasi melibatkan dimensi dialektis antara teks dan konteks dalam pendekatan Injil. Secara sederhana, kontekstualisasi dapat diartikan dengan pemberitaan Injil sesuai dengan konteks pendengar (kultur). Dari istilah yang dipakai terlihat adanya kesadaran terhadap perbedaan kultur antara pemberita dan pendengar. Perbedaan kultur ini harus dijembatani karena jika tidak dijembatani akan berpotensi menghalangi efektivitas pekabaran injil, karena keberhasilan komunikasi Injil berkaitan dengan pemahaman masing-masing pihak yang terlibat. Kontekstualisasi bukanlah sesuatu yang baru dalam kekristenan. Alkitab; baik dalam Panjanjian Lama maupun Perjanjian Baru, telah memaparkan dengan jelas mengenai kontekstualisasi. Secara teologis dalam PL kontekstualisasi dimulai dari Allah yang berinkarnasi lewat Firmannya. Pertama, Allah menyatakan diri melalui penciptaan (Kej. 1). Dengan menyatakan dirinya yang adalah pencipta, Allah menunjukan kehendak-Nya yang abadi, bahwa Dialah yang harus membuka tabir diri-Nya yang adalah pencipta bagi manusia. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa Allah-lah penggerak utama kontekstualisasi. Selanjutnya Allah menggunakan mandat budaya sebagai pengejawantahan kontekstualisasi. Hal ini dilakukan untuk memberikan wewenang bagi manusia untuk berbudaya, memenuhi dan menguasai dunia. Di sini manusia dengan sendirinya dapat mendayagunakan kreatifitasnya untuk berbudaya. Sedangkan dalam Perjanjian Baru, Allah menyatakan diri-Nya melalui perantaraan Anak-Nya. Anak-Nya merupakan gambaran keagungan, kemuliaan Allah. Kontekstualisasi dalam PB dapat dilihat melalui inkarnasi Kristus (logos) dalam seluruh aspek budaya hebraic dan kontekstualisasi Injil oleh Rasul Paulus dalam lingkup pelayanan seutuhnya. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa kontekstualisasi secara teologis bukanlah suatu yang baru karena penyataan diri Allah merupakan dasar dari kontekstualisasi. Penyataan diri Allah melalui inkarnasi Yesus Kristus atau logos menjadi manusia (Yoh. 1:14), mempunyai implikasi yang luas. Ini berarti ia lahir ke dunia sebagai manusia, hidup dalam sejarah manusia, menjadi bagian dari konteks budaya manusia. Ini juga menunjukan solidaritas Yesus dengan manusia secara utuh dalam lingkup sosial - budaya manusia. Lebih dari pada itu, tujuan inkarnasi Yesus memiliki tujuan misional, untuk membuktikan kasih Allah kepada dunia (Yoh. 3:16), bagi pembebasan dunia itu sendiri (Yoh. 1:29). Kristus dalam inkarnasi-Nya mengambil seluruh aspek manusia dan menggunakannya sebagai wahana misi, menyatakan kehendak Allah yang kekal kepada dunia melalui konteks budaya di mana Ia ada. Dengan pemahaman ini, maka penulis akan meninjau pola pendekatan yang dilakukan oleh Coolen dan Emde dalam aspek kontestualisasi yang mereka terapkan. Dan tinjauan ini dibatasi hanya pada dua aspek penting dari kontekstualisasi itu sendiri, yaitu kontekstualisasi Injil dan teologis. Kontesktualisasi injil berhubungan dengan sikap dalam memberitakan Injil yang berkaitan dengan kepekaan dan sikap hormat terhadap perbedaan kultur yang ada antara pemberita dan pendengar. Sedangkan kontekstualisasi teologis adalah berusaha membangun kerangka teologi yang alkitabiah yang bebas dari pola pikir yang tidak sesuai dengan Alkitab. Jadi, kontekstualisasi Injil berhubungan dengan hal praktis dalam pemberitaan Injil dan kontekstualisasi teologi lebih ke arah isi dari berita Injil. 1. Tinjauan Kontekstualisasi Injil A. Evaluasi pola kontekstualisasi Injil dan teologis C.L Coolen. Dari pemaparan diatas, sangat jelas bahwa ada perbedaan mengenai pola pendekatan penginjilan yang dilakukan oleh Coolen dan Emde. Coolen begitu memahami konteks penerima Injil yaitu masyarakat Jawa pedesaan. Dengan demikian, ia memposisikan dirinya seperti Paulus katakan dalam I Kor. 9:22 “ Bagi orang-orang yang lemah aku menjadi seperti orang yang lemah, supaya aku dapat menyelamatkan mereka yang lemah. Bagi semua orang aku menjadi segala-galanya, supaya aku sedapat mungkin memenangkan beberapa orang dari antara mereka.” Latarbelakang Coolen yang dilahirkan oleh seorang ibu keturunan Jawa, mempermudah proses adaptasi dalam lingkungan masyarakat Jawa dengan segala kompleksitasnya. Bagi Coolen, kompleksitas budaya bukan menjadi suatu halangan dalam usahanya memberitakan Injil kepada para pendengar. Pemahaman yang baik terhadap kultur lokal, memudahkan Coolen mengemas injil sedemikian rupa, sehingga mudah untuk dipahami dan diterima oleh masyarakat Jawa. Coolen dengan cerdas menggunakan simbol-simbol budaya untuk menjembatani antara Injil dan konteks. Simbol-simbol budaya yang dipakainya (sebagai tools) sangat efektif dalam usaha menyampaikan pesan Injil kepada masyarakat Jawa. Adapun beberapa tools yang dipakainya, diantaranya: bahasa, alat-alat musik (gamelan), pewayangan, ekonomi, kepemimpinan dan kebiasaan-kebiasaan yang berlaku turun temurun dalam masyarakat Jawa. Perlu diakui bahwa secara filosofis penggunaan simbol-simbol budaya dalam mengkomunikasikan injil adalah suatu pendekatan yang efektif. Dari simbol-simbol budaya, seorang misionaris dapat mengkomunikasikan Injil yang dibungkus dengan budaya setempat yang akhirnya dapat memiliki makna yang baru. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa “keberhasilan” pemberitaan Injil dari Coolen tidak lepas dari kemampuannya untuk menggunakan simbol-simbol budaya yang ada dalam menyampaikan pesan Injil. Dari pemaparan diatas mengenai berbagai pendekatan penginjilan yang dilakukan oleh Coolen, maka dapat disimpulkan bahwa Coolen dalam penginjilannya menggunakan dua model kontekstualisasi, yaitu model akomodasi dan adaptasi. Tomatala mendefinisikan model akomodasi adalah suatu sikap menghargai dan terbuka terhadap kebudayaan asli yang dilakukan dalam sikap, kelakuan, dan pendekatan praktis dalam tugas misionaris, baik secara teologis maupun secara ilmiah. Sedangkan model adaptasi adalah satu model yang tidak mengasimilasikan unsur budaya dalam mengekspresikan Injil, tetapi menggunakan bentuk, ide budaya yang dikenal. Model akomodasi dari Coolen dapat dilihat dari keterbukaanya terhadap budaya asli, mulai dari hal-hal yang bersifat mistik, simbol-simbol budaya, sampai kepada hal-hal yang menyangkut tradisi-tradisi, baik dari sosio-agama maupun sosio-kultur. Sedangkan penggunaan model adaptasi adalah dengan menggunakan bentuk, ide dari budaya yang sudah dikenal masyarakat Jawa pada waktu itu. Sebagai contoh, Coolen menggunakan tokoh-tokoh wayang yang sudah dikenal, lalu ia membandingkan dengan tokoh-tokoh Alkitab, pelafalan pengakuan iman dalam bentuk nyanyian seperti yang dilakukan oleh orang Jawa Muslim dalam berzikir dan lain sebagainya. B. Evaluasi terhadap pola kontekstualisasi Injil dan teologis J. Emde Selanjutnya model kontekstualisasi Injil seperti apa yang dilakukan oleh Emde? Dalam ilmu kontekstualisasi Injil, ia memakai model prossesio. Prosesio adalah suatu sikap yang menanggapi budaya secara negatif. Model pendekatan prosesio Emde dapat dilihat dari bagaimana ia menyikapi budaya. Emde tidak melihat budaya sebagai suatu sarana yang Allah gunakan untuk memberitakan Injil. Emde dengan latarbelakang pietisme Barat berusaha untuk menyampaikan Injil dengan pola budaya Barat. Ia berasumsi bahwa peradaban Barat (apapun maknanya) adalah Kristen dan kebudayaan Jawa adalah kafir. Dengan pemahaman seperti ini, maka mau tidak mau orang Jawa yang menjadi Kristen harus meninggalkan kebudayaannya atau tercabut dari lingkungan asalnya dan seolah-olah menjadi orang Eropa. Phil Parshal mengomentari apa yang dilakukan oleh Emde dengan mengatakan: “bahwa pada umumnya misionaris Barat sangat ethnosentris, mereka meyakini bahwa apa yang baik untuk Eropa juga baik bagi seluruh dunia. Akibatnya ada terjadi sebuah tipe Kristen yang “aneh” yang menjadi bahan tertawaan orang-orang Islam di Indonesia.” Selain alasan praktis, apa yang diajarkan oleh Emde tidak lepas dari pemahaman teologinya. Sebagai orang Eropa, kemungkinan Emde memiliki pemahaman bahwa teologi Eropa merupakan teologi yang lebih unggul dan dipandang sebagai pengawal tradisi, sebagai pelindung dari bahaya yang mengancam teologi-teologi lainnya. Sehubungan dengan ini, Kasemann berkomentar: “teologi Eropa modern menekankan pentingnya pertobatan, namun melupakan implikasi-implikasinya untuk hidup sehari-hari, dengan demikian menyesatkan orang banyak.” Berdasarkan uraian di atas, dapat dikatakan bahwa proses mengkomunikasikan Injil dengan model prossesio yang diterapkan oleh Emde sangat tidak efektif karena menimbulkan gap budaya yang sangat besar. Dengan pendekatan seperti ini, maka dapat dikatakan bahwa Injil tidak akan mendapat tempat yang baik dilingkungan masyarakat Jawa Muslim . Selain pendekatan prossesio, Emde mengadakan pendekatan tradisional/formal atau yang disebut juga formal correspondence approach. Pendekatan ini dilakukan tanpa memperhatikan faktor sejarah dan sosio-budaya dalam konteks aslinya dan konteks hidup masa kini. Pendekatan ini mengabaikan kenyataan adanya keanekaragaman budaya dengan bentuk, fungsi dan arti yang berbeda dari suatu konteks sejarah budaya dengan konteks lain. Dengan memakai pendekatan ini, maka jelas terjadi salah komunikasi, salah interpretasi dan akhirnya berdampak negatif bagi situasi budaya dimana Injil dilayankan. 2. Evaluasi Teologis pola Kontekstualisasi Coolen dan Emde Dalam meninjau kontekstualisasi teologis dari Coolen dan Emde, maka penulis akan meninjau dari beberapa kriteria teologi kontekstual, sebagaimana yang dipaparkan oleh Tomatala. Tomatala, memaparkan setidaknya ada tujuh kriteria dimensi teologi kontekstual yang benar, yaitu mempertahankan keunggulan Alkitab sebagai Firman Tuhan, norma iman dan perbuatan dalam satu budaya; menekankan mengenai Allah sang pencipta alam semesta; kebenaran Yesus Kristus sebagai Tuhan dan Juruselamat; menekankan Roh Kudus yang adalah Allah sejati; menekankan manusia yang berdosa; mengakui gereja adalah persekutuan umat Allah yang telah dipanggil dari dunia ke dalam Kristus untuk bersaksi bagi kebaikan Allah kepada dunia; dan mengadaptasikan berita Injil kepada setiap budaya manusia, masuk ke dalam pandangan hidupnya serta mengadakan transformasi/pembaharuan, perubahan kehidupan manusia di dalam budaya manusia itu. 

 1. Evaluasi Teologis Terhadap Pola Kontekstualisasi C.L Coolen.

Secara jujur dapat dikatakan bahwa proses kontekstual teologis C.L Coolen, tidak sepenuhnya menekankan semua kriteria-kriteria yang telah dipaparkan di atas. Coolen dalam proses kontekstualisasi tidak memulai dari apa yang dikatakan Alkitab, tetapi memulai dari budaya. Dalam arti, ia menerapkan Injil dengan melihat realita budaya. Injil tidak menjadi penekanan utama tetapi budaya. Injil menyesuaikan terhadap budaya, sehingga cenderung bersifat sinkretis. Penekanan terhadap pentingnya budaya membawa Coolen sulit untuk membedakan antara teks dan konteks. Bahkan, Ia tidak melihat pembaptisan dan Perjamuan Kudus sebagai sakramen yang diperintahkan Tuhan, yang merupakan simbol yang menunjukkan seseorang masuk dalam persekutuan dengan sesama orang percaya dan Kristus. Ia memandang bahwa baptisan dan perjamuan kudus merupakan suatu tradisi Eropa, karena itu tidak perlu diterapkan kepada orang Jawa. Untuk hal ini, Akkeren, berkomentar: “ Coolen tidak memiliki pengetahuan aneka metode atau teori penginjilan sekitar adaptasi, asimilasi dan lain sebagainya. Barangkali ia kuatir kalau-kalau orang Jawa yang menerima agama Kristen lewat baptisan lalu berharap bisa memperoleh kewarganegaraan Belanda, dan karenanya bebas dari kerja paksa dibawah sistem tanam paksa” Namun apapun alasannya, menurut penulis, baptisan merupakan suatu sakramen dan perintah Yesus (Mat. 28:18-20) yang tentunya berlaku universal. Baptisan bukan berasal dari tradisi Barat tetapi merupakan tradisi Alkitab yang merupakan bagian dari Amanat Agung Yesus. Selanjutnya dari sisi Kristologi, penulis melihat bahwa citra Coolen tentang Yesus Kristus dan berita-beritanya sangat diwarnai oleh pengaruh-pengaruh Jawa. Misalnya, ketika berdoa di tempat pertanian, dalam doanya ia tetap memakai Dewi Sri yang merupakan dewi padi orang Jawa, dan diakhiri dengan ‘dalam nama Yesus’. Ia juga menyampaikan doanya dengan memohon kepada gunung semeru untuk memberkati pertaniannya. Pendekatan penginjilan kontekstual teologis seperti ini, menurut penulis akan mengaburkan esensi Injil sebagai kebenaran yang absolut, dan mengaburkan peran Yesus sebagai Tuhan yang adalah pencipta, pemelihara seluruh aspek hidup manusia. Tidak adanya batasan antara teks dan konteks akan sangat berbahaya bagi perkembangan iman dan pemahaman orang Kristen Jawa. Bahkan tidak dapat disangkali bahwa orang Kristen Jawa akan menghadapi bahaya sinkretisme. Namun disisi lain, secara praksis pola-pola penginjilan yang dilakukan oleh Coolen membawa satu transfomasi hidup. Hal ini dapat dilihat dari pola hidup orang Kristen dalam berinteraksi dan berelasi dalam masyarakat. Orang-orang yang sebelum Kristen memiliki hidup yang tidak benar, berubah menjadi orang yang benar. Pola guru yang dicontohkan Coolen, yang dapat diteladani oleh masyarakat menjadi satu wadah yang efektif untuk membawa murid-muridnya kepada suatu pembaharuan hidup. Pola ini sesuai dengan pola yang diajarkan Alkitab, dimana Yesus menjadi tokoh sentral, sebagai guru yang dapat membawa transformasi positif kepada murid-murid-Nya. Secara sederhana dapat disimpulkan bahwa secara teologis, pola pendekatan penginjilan Coolen sangat menekankan konteks dari pada teks, sehingga terjadi kesimpangsiuran, kerancuan, bahkan pengaburan esensi Injil itu sendiri. Namun disisi praktis, dapat dikatakan bahwa ia sukses membawa suatu transformasi yang utuh dalam semua aspek kehidupan pengikutnya. Ia sukses menjembatani budaya dan Injil sehingga Injil dapat di terima dengan baik oleh masyarakat Jawa, ia membawa ekonomi orang Kristen (Jawa) menjadi lebih baik, menjadikan orang Kristen memiliki etika hidup Kristen yang baik dalam hubungan dengan sesamanya, ia menjadi teladan dalam hal kepemimpinan walaupun ia gagal dalam kehidupan keluarga. 

2. Evaluasi Teologis Terhadap Kontekstualisasi J. Emde

 Secara teologis apa yang dilakukan oleh Emde sepertinya sesuai dengan Alkitab. Ia sangat menjunjung tinggi teks tetapi mengabaikan konteks. Sebagai orang Eropa tulen yang mewarisi budaya legalistis serta roh pietisme, maka ia sangat sulit untuk menerima budaya Jawa (konteks), hal ini menyebabkan gereja terisolasi dan masuk dalam konflik-konflik dengan masyarakat non-Kristen. Emde menolak segala macam bentuk budaya lokal (Jawa), hal ini dilakukan karena adanya ketakutan, dimana orang Kristen jawa akan terjebak sinkretisme, atau kembali ke agama asal, atau kepercayaan awal mereka. Ketakutan Emde ini dapat dipahami, karena budaya Jawa dan Muslim sangat berkaitan erat dengan mistikisme, kepercayaan kepada dewa dewi, dan tradisi-tradisi yang lain. Untuk hal ini, Pharshall berkomentar: “Para misionaris, karena takut terjebak dalam sinkretisme kerapkali melakukan penolakan yang berlebih-lebihan terhadap budaya lokal. Orang-orang setempat didorong untuk menjadi seperti seorang misionaris. Namun hal ini menciptakan sinkretisme di dalam dirinya sendiri” Secara teologis Emde menginginkan agar orang Kristen Jawa memiliki iman yang murni, iman yang beranjak dari kebenaran Firman Tuhan. Emde melihat bahwa Kekristenan berakar dari Firman Tuhan, namun sangat disayangkan bahwa Emde tidak melihat bahwa budaya adalah ciptaan Allah dan dapat digunakan untuk kemuliaan Allah. Ia tidak melihat bahwa Injil harus dikontekstualisasikan dengan budaya setempat agar pesan Injil dapat diterima dengan baik oleh pendengar. Emde memandang budaya secara negatif dan tidak melihat apa yang diajarkan oleh Alkitab mengenai budaya. Dalam Alkitab, Yesus berinkarnasi menjadi manusia dan masuk dalam budaya manusia semata-mata agar Injil dapat diterima oleh manusia (Filipi 2:5-11). Yesus adalah Tuhan yang mengindentifikasi diri-Nya terhadap umat manusia. Dalam kehidupan budaya dan pelayanan-Nya di bumi, bahkan Ia mengidentifikasikan diri-Nya dengan Israel sebagaimana dinubuatkan dalam Perjanjian Lama. Hal yang sama juga dilakukan oleh Paulus. Paulus mengatakan: “Demikianlah bagi orang Yahudi aku menjadi seperti orang Yahudi. Bagi orang-orang yang hidup di bawah hukum Taurat aku menjadi seperti orang yang hidup di bawah hukum Taurat, supaya aku dapat memenangkan mereka yang hidup di bawah hukum Taurat” (I Kor. 9:20 bnd. 21-23). Pada intinya, baik dalam Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru, dipaparkan bahwa Injil tidak dapat dilepaskan dari konteks budaya manusia. Injil masuk dalam budaya manusia dan Allah menggunakan budaya manusia untuk memperkenalkan diri-Nya bagi manusia. Injil masuk ke dalam lintas budaya manusia, agar manusia mengalami transformasi untuk hidup seperti Kristus. Walaupun demikian, ada hal yang penting yang perlu diperhatikan dalam proses kontekstualisasi, yaitu seorang penginjil harus mengetahui batas-batas antara kontekstualisasi dan sinkretisme. Menurut J. O Braaswell III, “sinkretisme terjadi bila elemen-elemen penting dan mendasar dari Injil lenyap dalam proses kontekstualisasi”. Berdasarkan hal ini, maka menurut penulis, Emde secara teologis, tidak dapat memilah dan melihat batas-batas antara sinkretisme dan kontekstualisasi, sehingga ia memandang secara universal bahwa semua budaya adalah sinkretisme. Secara sederhana, dapat disimpulkan bahwa pandangan Emde secara negatif terhadap budaya Jawa adalah suatu yang wajar, karena ia ingin mempertahankan Injil yang murni. Ia takut mereka terjebak terhadap sinkretisme. Dengan semangat pietisme, Emde merindukan jemaat yang baru dibangun, memiliki dasar yang benar dengan hidup menurut Firman Tuhan. Namun ketakutan Emde terhadap sinkretisme mengakibatkan adanya pemahaman bahwa Allah melawan budaya karena ia tidak melihat satu nilai positif apapun dalam budaya dan tradisi Jawa. Pada hal Alkitab dan Allah sendiri tidak anti budaya, bahkan Alkitab diinspirasikan Allah di dalam budaya manusia, dan Allah mengidentifikasikan diri-Nya dengan cara masuk dalam budaya manusia. 

 KESIMPULAN DAN REFLEKSI 

Berdasarkan apa telah dipaparkan diatas maka secara positif gereja harus menghargai segala usaha penginjilan yang dilakukan oleh ke-dua tokoh gereja ini. Ada banyak warisan rohani dan hal yang berharga yang telah ditanamkan oleh kedua tokoh ini bagi gereja. Secara khusus gereja di Jawa Timur. Meskipun harus diakui ada banyak kekurangan dari kedua tokoh ini. Coolen dan Emde memiliki kelebihan dan juga kekurangan dalam pendekatan penginjilan. Coolen sangat menekankan budaya Jawa sehingga Injil begitu mudah diterima oleh orang Jawa. Dalam menabur benih Injil, ia memakai dan menggunakan sepenuhnya adat istiadat Jawa, beserta simbol-simbol budayanya. Namun karena sangat menekankan budaya Jawa ia cenderung menciptakan jemaat Kristen yang sinkretis. Berbeda dengan Emde, Emde sangat menekankan budaya Barat dengan pietismenya. Karena begitu pietisnya, sehingga ada kecenderungan menjadi sangat legalis, karena pembinaan jemaat yang dilakukan hanya kelihatan sebatas tanda-tanda pertobatan dan usaha-usaha melaksanakan tata krama perilaku lahiriah. Semua dilakukan dengan dalih untuk mempertahankan kemurnian Injil dan iman orang percaya. Namun penekanannya ini menjadi sesuatu yang negatif bagi konteks Injil (orang Jawa). Orang Jawa memandang kekristenan sebagai agama yang anti budaya dan merupakan agama Barat. Akibatnya, Injil tidak mendapat tempat yang baik dalam masyarakat Jawa bahkan ditolak. Berdasarkan pengalaman dari dua tokoh ini, maka sebagai bahan refleksi dan pelajaran bagi gereja hari, penulis mengusulkan beberapa hal di bawah ini. 1. Gereja perlu memikirkan pola-pola pendekatan penginjilan yang tepat dalam usaha penginjilan dalam konteks Asia secara khusus di Indonesia. 2. Perlunya seorang hamba Tuhan, penginjil, misionaris untuk mengerti konteks budaya di mana pun ia melayani. 3. Perlunya gereja memiliki pemahaman yang utuh terhadap Firman Tuhan termasuk dalam proses hermeneutiknya, agar dalam proses penginjilan kontekstualisasi tidak terjebak dalam sinkretisme. 4. Gereja harus melihat sisi positif dari ke dua tokoh ini, untuk menemukan strategi yang tepat dalam penginjilan lintas budaya. 5. Seorang penginjil atau hamba Tuhan harus mengerti batas antara sinkretisme dan kontekstualisasi, sehingga dapat mengimplementasikan Injil dengan benar dan baik. 6. Gereja harus mengevaluasi kembali pola pelayanan misi yang diterapkan saat ini, apakah masih relevan dengan keadaan zaman atau tidak? Agar Injil tetap relevan maka perlu adanya satu pendekatan penginjilan secara holistik 

KEPUSTAKAAN 

Akkeren Philip van, Dewi Sri dan Kristus: Suatu Kajian Tentang Gereja Pribumi di Jawa Timur. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994. Aritonang, Jan S. Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2006. Budiman, R..L Pelayanan Lintas Budaya dan Kontekstualisasi. Tt &tp Soesilo, Daud H. Mengenal Alkitab Anda. (Jakarta: LAI, 2001 Halim, Makmur. Gereja di tengah-tengah Perubahan Dunia, Malang Gandum Mas, 2000. Hesselgrave, David J. dan Edward Rommen, Kontekstualisasi: Makna, Metode dan Model (terj). Jakarta: BPK, 1994. Muller, Kruger. Sejarah Gereja Indonesia, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1966. Partonadi Soetarman Soediman. Komunitas Sadrach dan Akar Kontekstualnya: Suatu Ekspresi Kekristenan Jawa Abad XIX. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001. Parshall, Phil., Penginjilan Muslim:Pendekatan-pendekatan Kontemporer Pada Kontekstualisasi (terj.) (Baker book house) 2005. Soekotjo, S.H Sejarah Gereja-Gereja Kristen Jawa, Jilid 1. Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, 2009. Tomatala Y. Teologi Kontekstualisasi. Malang: Gandum Mas, 1993. Van Den End, Ragi Carita: Sejarah Gereja Indonesia I, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1980 Yakub Tri Handoko, “Prinsip Kontekstualisasi dalam Pekabaran Injil Yesus” http://www.gkri-exodus.org/.

EVALUASI TERHADAP DEKONSTRUKSI KONSEP PLURALISME JOHN HICK

EVALUASI TERHADAP DEKONSTRUKSI KONSEP KRISTOLOGI PLURALISME JOHN HICK

PENDAHULUAN 

Kemajemukan agama dan keunikan agama adalah suatu realitas yang tidak dapat dipungkiri oleh setiap masyarakat di dalam dunia ini, termasuk di Indonesia.  Sejalan dengan kemajemukan agama yang ada, maka diperlukan sikap menghormati, menghargai keyakinan setiap pemeluk agama yang ada.  Hal ini yang sangat digaungkan oleh kaum pluralis, mereka menekankan pentingnya toleransi dan sikap menghargai kemajemukan agama.  Bahkan mereka menganggap bahwa semua agama membawa orang-orang kepada suatu realitas ilahi, menjadi pilihan yang menarik karena dianggap lebih demokratis dan toleran.

Sikap menghormati, menghargai atau toleransi merupakan sesuatu yang penting dalam kemajemukan agama di dunia ini.  Namun akan menjadi persoalan serius ketika sikap toleransi yang semula berada dalam ranah etika dan moral, diarahkan kepada hal-hal yang esensi yaitu ranah iman dan keyakinan (doktrinal).  Hal ini yang dilakukan oleh salah satu tokoh pluralis, yaitu John Hick.  Hick sangat menekankan masalah toleransi/dialog dengan agama-agama lain.  Demi untuk mencapai tujuannya, ia mengorbankan satu hal yang sangat esensi dalam keyakinan iman Kristen ortodoks yang berhubungan dengan kristologi.

Dalam makalah ini, penulis akan menyoroti pandangan John Hick, secara khusus mengenai konsep kristologinya.  Mengapa penulis menyoroti konsep kristologinya?  Pertama, karena salah satu ajaran yang ditoleransikan oleh John Hick adalah kristologi, maka evaluasi perlu dilakukan atas kristologinya.  Kedua, evaluasi dilakukan untuk meluruskan konsep kristologi pada yang benar  dan menegaskan bahwa kekristenan adalah unik dan tidak akan dapat ditoleransikan dengan kepercayaan dan agama mana pun juga.  Ketiga, karena sebenarnya akar persoalan dalam teologi Kristen lebih banyak berhubungan dengan kristologi.[1]  Adapun pembahasan dalam makalah ini pertama; penulis akan membahas sekilas latar belakang kehidupan John Hick.  Kedua, konsep-konsep kristologinya, dan ketiga, penulis akan mengevaluasi konsep kristologi John Hick.

LATAR BELAKANG KEHIDUPAN JOHN HICK[2]

            John Harwood Hick lahir pada bulan Januari 1922.  Hick adalah seorang anak tengah, kakaknya Pentland adalah seorang pengusaha, dan adiknya Shirley memiliki karir yang sukses dalam pekerjaan sosial.  Hick dibesarkan di sebuah keluarga kelas menengah yang bekerja di Scarborough.  

John Hick dapat dikatakan sebagai salah satu filsuf paling penting dan berpengaruh diparuh kedua, abad kedua puluh.  Sebagai seorang filsuf Inggris dalam tradisi anglo-analitik, Hick telah melakukan banyak terobosan dalam epistemologi agama, teologi filosofis, dan pluralisme agama.

Pada saat menjadi mahasiswa hukum, Hick mengalami pengalaman religius yang kuat yang membuatnya menerima kekristenan injili dan akhirnya mengubah arah karirnya kepada teologi dan filsafat.  Pengalaman ini tidak hanya mengubah hidupnya tetapi juga berpengaruh penting dalam pandangan filosofisnya.  Pada awal karirnya, Hick berpendapat bahwa iman Kristen tidak didasarkan pada bukti proposisional melainkan pada pengalaman religius.  Demikian ia membela iman Kristen terhadap evidensialis yang mengkritik terhadap positif logis yang sangat dominan pada waktu itu.  Dalam waktu yang bersamaan Hick juga mengembangkan "soul–making" teodisi Irenean, di mana ia berpendapat bahwa Allah mengijinkan kejahatan dan penderitaan di dunia dalam rangka untuk mengembangkan manusia menjadi makhluk yang saleh dan mampu mengikuti kehendak-Nya.

 Pada akhir 1960-an, ketika ia bekerja pada isu-isu hak-hak sipil di Birmingham, ia bekerja bersama dengan orang-orang dari agama lain.  Hick kemudian terlibat dengan kelompok Faith; “semua untuk satu ras”, yang juga bekerja pada isu hak-hak sipil di Birmingham tersebut.  Dia juga mulai mempelajari agama-agama Timur, pergi ke India untuk belajar agama Hindu, Sikh Punjabu dan pergi ke Sri Lanka untuk belajar Buddhisme.  Buah dari penelitian ini ditulis dalam satu buku, Death and Eternal Life.  Dalam bukunya ini, ia membahas konsep-konsep Timur dan Barat mengenai kehidupan setelah mati dan mengembangkan hipotesisnya dengan menggabungkan unsur-unsur dari tradisi-tradisi Timur dan Barat.

Sejak itu, ia mulai percaya bahwa penganut agama lain juga memiliki pengalaman Transenden, sebagaimana orang Kristen, meskipun dengan cara yang berbeda karena faktor budaya, sejarah, dan doktrin.  Pengalaman-pengalaman ini menyebabkan dia mengembangkan hipotesis pluralistis.  Selain itu, Ia juga sangat dipengaruhi oleh filsafat Immanuel Kant, secara khusus mengenai konsep fenomenal dan noumenal.  Dengan pertimbangan pluralistiknya, Hick kemudian menyesuaikan posisi teologianya.  Ia mengembangkan interpretasi doktrin Kristen, seperti inkarnasi, penebusan, dan tritunggal bukan sebagai klaim metafisik tapi sebagai metafora atau mitologis.[3]

 KONSEP-KONSEP KRISTOLOGI JOHN HICK 

A.    Konsep Kristologi Yang Theosentris

            Konsep kristologi John Hick sangat dipengaruh oleh konsep teologi propernya (doktrin Allah).  Konsep Allah yang dimiliki Hick berbeda dengan konsep Allah dalam Kekristenan.  Hick tidak setuju dengan penggunaan istilah “Allah”, ia menggunakan istilah “the Ultimate, The Real, The Transcendent, dan Ultimate Reality.[4] Sebagaimana penjelasannya dalam bukunya, A Christian Theology of Religion, dikatakan: “an ultimate divine reality which is being differently conceived, and therefore differently experienced from within the religio-cultural ways of being human.”[5] 

Selanjutnya ia menjelaskan bahwa Realitas Transenden adalah sesuatu yang tidak terbatas, dan di dalam diri sang Realitas Transenden tersebut tidak dibatasi oleh konsep-konsep formal; Ia tidak dapat dikatakan satu atau banyak; bukan pribadi atau non pribadi; tidak juga dapat dikatakan sebagai suatu subtansi atau proses; Ia tidak dapat dikatakan bertujuan atau tidak bertujuan.[6]  Namun “Realitas  Transenden” ini tetap dapat menunjukan tanda-tanda ke-transenden-annya kepada manusia, tanda-tanda itu selalu ada dan menyertai manusia.[7]

Dengan pemahaman konsep Allah seperti demikian, kemudian Hick membangun konsep pluralismenya.  Salah satu alasan dasar Hick memakai pendekatan theosentris adalah sebagai reaksi terhadap pendekatan kristosentris yang dipakai oleh kaum eksklusif Kristen terhadap agama-agama lain.  Bagi Hick, pendekatan kristosentris merupakan suatu sumber konflik dan sangat resisten terhadap agama-agama lain.  Alasan lain Hick menolak  pendekatan “kristosentris” karena baginya pendekatan ini sudah tidak sesuai lagi  diterapkan di tengah-tengah realitas dunia yang pluralis.  Oleh sebab itu ia menawarkan pendekatan teosentris, yang menurutnya lebih dapat diterima oleh berbagai golongan agama di dunia.[8]  

Dalam usaha membangun paradigma dari konsep kristosentris kepada teosentris, maka ia memakai istilah Revolusi kopernikan dalam bidang teologi.  Bagi Hick, pemahaman Kopernikus yang menyatakan bahwa matahari yang menjadi pusat tata surya dan bukan bumi, menjadi acuan untuk menganggap bahwa seluruh agama berpusat kepada Allah dan bukan pada agama Kristen atau agama lain.  Hick mengatakan, “He is The Sun, the originative source of light and life, whom all the religions reflect in their own different ways.”[9]

Pendekatan “teosentris” yang tawarkan oleh Hick adalah untuk menjembatani antara eksklusifitas Kristen dengan realitas agama-agama di dunia.  Pendekatan teosentris tersebut adalah suatu pendekatan dimana Allah menjadi pusat dari semua agama-agama.  Pendekatan  Hick ini, sebenarnya sangat dipengaruhi oleh konsep Karl Rahner, dengan konsepnya “Anonymous Christian”.[10]  Oleh karena itu ia menolak pernyataan bahwa Kristus adalah satu-satunya jalan, kebenaran dan hidup (Yoh 14:3).[11]  Selain dipengaruhi oleh Rahner, ia juga dipengaruhi oleh Hans Kung yang menyatakan bahwa di luar  kekristenan ada keselamatan.[12]

Bagi Hick, apa yang tercatat di dalam Injil lebih bersifat mitos atau legenda, termasuk juga tentang pribadi dan karya Yesus.  Hick dengan berani menyerukan agar setiap orang Kristen membuka diri dan mencari pengertian yang baru tentang Yesus di dalam sejarah dan di dalam konteks kekinian.  Ia percaya bahwa model teosentris merupakan harapan terbesar bagi dialog antar agama di masa depan, dan bagi evolusi yang terus dilanjutkan atas makna Yesus Kristus bagi dunia ini.  Hick mengatakan bahwa: “Keunikan Yesus bukanlah sebagai kebenaran yang total, definitif, tidak tertandingi, tetapi membawa kepada suatu universal, decisive, indispensable truth.”[13]

John Hick membangun teologi yang teosentris, untuk mendukung pemahaman dan penyembahan yang hanya berpusat pada Allah, dan dengan demikian konsep ini lebih memungkinkan untuk membangun dialog antar agama yang lebih baik, juga di sisi lain dapat mempertahankan kekhasan Kristen.[14] 

Hick melalui pendekatan teosentrisnya  memandang Yesus sebagai,

One who mediated God’s presence and God’s call to live now as citizens of the coming kingdom...as a spirit-filled prophet and healer...Jesus was exalted in a communal memory from the echatological prophet to a divine status.[15]

Dengan demikian,  Hick  memandang Yesus sebagai seorang “guru” atau “rabi” biasa, dan hanya salah satu tokoh yang hidup pada abad pertama di daerah Palestina.  Ia adalah seseorang yang menjadi perantara kehadiran Allah, seorang nabi yang diberi karunia khusus oleh Allah.  Tidak lebih dari itu.

 B. Konsep John Hick  mengenai Inkarnasi Yesus   

             Pemahaman ortodoksi Kristen mengenai inkarnasi, adalah sesuatu yang sangat penting dalam ranah ortodoksi iman Kristen yang dipegang oleh orang Kristen sampai saat ini.  Pemahaman ini tidak sekedar sesuatu yang dipercaya atau diyakini secara turun temurun, atau tradisi orang percaya, tetapi sesuatu yang berpijak dari Alkitab sebagai sumber kebenaran yang absolut.  Hal ini diteguhkan di dalam konsili Nicea (325) dan Chalcedon (451).  Keputusan dua konsili tersebut merupakan suatu jawaban terhadap berbagai pandangan, dan keraguan yang beredar pada masa itu mengenai dua natur Kristus (ke-Ilahi-an dan Kemanusiaan).

Pemahaman ini kemudian ditunggangbalikkan oleh tokoh-tokoh zaman pencerahan dan teolog liberal.  Selanjutnya, pemahaman ini diikuti dan dicetuskan kembali oleh seorang tokoh pasca modern (pluralisme) John Hick.  Dalam bukunya The Myth of God Incarnate, dia menyatakan bahwa inkarnasi adalah suatu mitos.[16]  Dalam perkembangan selanjutnya ia menjelaskan bahwa untuk menjelaskan mengenai inkarnasi dalam Alkitab harus dipahami sebagai metaphor.[17]  Mengapa dia beralih dari pandangan inkarnasi sebagai mitos menjadi inkarnasi metaphor?  Inkarnasi yang metaforis ini dimunculkan oleh Hick untuk membuktikan bahwa konsep inkarnasi kaum eksklusif (Kristen) adalah tidak rasional dan harus ditinggalkan.[18]

Menurut Hick, Yesus merupakan satu-satunya penghubung antara Tuhan dan manusia.  Oleh karena itu, orang-orang Kristen tidak meninggalkan keyakinan mengenai inkarnasi dan Yesus sebagai anak Allah.  Lebih lanjut dikatakan, bahwa pernyataan bahwa Yesus adalah anak Allah menunjukkan sikap, perasaan, dan keyakinan dari orang Kristen.  Pernyataan ini lahir karena orang-orang Kristen sudah merasakan Allah berbicara kepada mereka, menyentuh mereka, memberi inspirasi kepada mereka melalui Yesus.  Namun menurutnya keyakinan tersebut harus dipahami sebagai bentuk puisi, simbolis dan metafora.[19]

Bagi Hick, proses peng-ilahi-an Yesus  tidak lebih sebagai bentuk penghormatan dari orang Kristen kepada Yesus.  Orang Kristenlah yang mengubah Yesus  Rabi dari Galilea menjadi Kristus yang Ilahi, Allah Anak dari Allah Tritunggal.[20]  Peng-ilahi-an Yesus dimulai ketika ia mendapat julukan Son of God.  Istilah ini sebenarnya adalah istilah yang biasa dipakai dalam dunia kuno yang tidak merujuk kepada istilah Anak Allah secara literal tetapi sebagai metafora atau simbolis.[21]

Untuk memahami Yesus sebagai anak Allah dalam bahasa simbolis, Hick menyarankan agar menggunakan kristologi Roh.  Di dalam Kristologi Roh, Yesus dikenal sebagai ilahi bukan karena Allah secara harafiah turun dari surga dan secara harafiah juga “menghamili” ibu Yesus, tetapi karena Yesus memang dipenuhi Roh yang diberikan kepada semua orang dan memberi respon total terhadap roh itu.[22]

Hick meringkaskan pemahamannya mengenai keunikan Yesus dalam bahasa Latin “totus Deus.”   Menurutnya, sesama umat Kristen dan agama lain harus menyaksikan bahwa Yesus adalah totus Deus - Tuhan seutuhnya.  Namun mereka tidak bisa beranggapan bahwa Ia adalah totum Dei - Tuhan keseluruhan; siapa Yesus itu, semua yang dilakukan dan yang dikatakan, diperoleh dari, dan dinyatakan oleh Roh Ilahi.  Namun, siapa Roh Ilahi itu, dan apa yang dilakukan-Nya tidak hanya terbatas pada Yesus, atau kepada inkarnasi Ilahi Yesus menjadi manusia.[23]

Ada dua cara pendekatan Hick yang berkaitan dengan inkarnasi Yesus; pertama, inkarnasi harus dipahami sebagai mitos, karena Yesus sebenarnya tidak pernah menyatakan dirinya dan mengajarkan bahwa Dia adalah Allah, sebagaimana diajarkan oleh gereja.  Lebih lanjut dikatakan bahwa Yesus sebenarnya tidak pernah mengemukakan bahwa Dia adalah Allah sebagaimana dipahami oleh orang-orang Kristen (ortodoks).[24]  Sebaiknya kekristenan harus memahami inkarnasi Yesus melalui metafora daripada secara literal sebagaimana diajarkan gereja sampai hari ini.[25]

Kedua, Perlu adanya reinterpretasi mengenai keilahian Yesus. Dalam salah satu esai Hick yang paling penting dan kontroversial, "Yesus dan Agama-Agama Dunia," Hick mengatakan bahwa perlu adanya reinterpretasi keilahian Yesus dalam terang kritik biblika modern.  Reinterpretasi Yesus harus dimengerti dalam konteks kesadaran bahwa kekristenan hidup dan tumbuh di dalam keragaman agama yang ada di dunia ini.  Bagi Hick, konsep inkarnasi Yesus hanya didasarkan oleh keputusan Nicea mengenai Allah yang berinkarnasi di dalam diri Yesus Kristus.  Ini adalah salah satu cara konseptualisasi ketuhanan Yesus, suatu cara yang diwarisi oleh budaya Yunani-Romawi.  Oleh sebab itu dalam rangka oikumenisme dunia seharusnya orang Kristen menyadari bahwa pandangan tersebut tidak lebih dari suatu karakter mitologi dari bahasa tradisional.[26]

Dengan demikian Hick beranggapan bahwa cara yang paling tepat untuk memahami inkarnasi di dalam hidup Yesus Kristus adalah secara mitologi.  Hanya dengan cara ini dapat  membuka jalan bagi pemahaman tentang Kristus, melalui kehadiran keilahiannya yang nampak dari kebaikan hidup dan pengajaran-Nya, Yesus nyata sebagai pengantara kasih Allah kepada seluruh umat manusia diberbagai negara.[27]  Lebih lanjut dikatakan, bahwa inkarnasi Yesus tidak bisa diklaim sebagai sesuatu yang bersifat metafisis, melainkan suatu pernyataan yang bersifat metafora, yang menyatakan signifikansi dari kehidupan Yesus dimana Allah bertindak di atas dunia ini.[28]

Sehubungan dengan hal itu, maka  Hick memberikan tiga alasan utama, mengapa ia  menolak konsep tradisional atau eksklusif mengenai inkarnasi, sekaligus menegaskan konsep inkarnasinya yang metaforis:

1. Hick menyimpulkan bahwa jika Yesus adalah Allah pencipta, yang kekal, yang menjadi manusia, maka hal itu mengakibatkan suatu kesulitan dalam memandang Yesus sebagai fenomena yang sederajat dengan tradisi-tradisi agama lain.  Oleh sebab itu, Hick mengutip pandangan Helmut Koester mengenai inkarnasi Yesus sebagai salah satu dari sekian banyak inkarnasi dalam dunia Romawi, dimana Allah tidak melulu dipahami sebagai Allah yang mengambil rupa manusia, dengan demikian ia meragukan inkarnasi eksklusif.[29]

2. Yesus adalah Allah yang berinkarnasi secara literal adalah tidak benar. Karena tidak memiliki arti literal, maka Ia tidak lebih dari suatu konsep mistis, yang  berfungsi sebagai analogi atas anggapan mengenai keilahian Anak.  Yesus memang adalah Anak Allah, namun itu adalah konsep mistis.  Karena itu, bagi Hick, inkarnasi tidaklah bergantung pada terminologi “Anak Allah”, baginya inkarnasi adalah sesuatu yang bersifat misterius.[30]

3. Hick dengan dukungan yang sangat kuat dari para ahli Perjanjian Baru liberal,  berpendapat bahwa inkarnasi merupakan perkembangan pemikiran gereja mula-mula, sedangkan Yesus sendiri tidak pernah berfikir bahwa diri-Nya akan menempuh cara yang demikian.  Jadi, sebutan Anak Allah, Mesias menjadi Allah Anak, yang berakhir pada rumusan Tritunggal, merupakan sebutan dan rumusan dari perkembangan pemikiran gereja.[31]

C. Konsep Hick mengenai Dua Natur Yesus; Keilahian dan Kemanusian  

 Menurut Hick, pengajaran mengenai dua natur Yesus; manusia sepenuhnya dan sepenuhnya ilahi adalah suatu kesalahan dalam penafsiran.  Menurutnya, pemahaman tersebut diakibatkan oleh kesalahan dalam penafsiran.  Setidaknya ada tiga kesalahan: pertama, salah membaca maksud asli dari judul puisi ilahi Yesus, transposing; "anak sebagai metaforis Allah untuk Tuhan metafisik."[32]  Kedua, Hick berpendapat bahwa pandangan dua-kodrat itu sendiri sangat sulit untuk dipahami.  Dalam sebuah kutipan terkenal, ia menyatakan, "Untuk mengatakan, bahwa Yesus historis yang berasal dari Nazaret adalah Allah, merupakan  sesuatu yang sulit dipahami dan tidak ada makna.”[33]  Akhirnya, ia berpendapat bahwa pemahaman hurufiah Yesus sebagai Anak Allah adalah suatu pandangan yang sempit dari kehidupan religius eksklusif dalam tradisi Kristen.  Sebaliknya, dengan memahami bahasa kristologis sebagai mitologi, ia dapat menegaskan bahwa Logos Allah bekerja dalam pribadi Yesus dari Nazaret sebagaimana telah bekerja "dalam berbagai cara di India, Semit, Cina, Afrika dan lain-lain".[34]  Hick percaya bahwa dengan pemahaman seperti ini tidak akan mengurangi  eksistensi Yesus, tetapi justeru akan meningkatkan pentingnya keberadaan Yesus dalam kehidupan keagamaan global.

Selanjutnya, Hick menjelaskan mengenai pandangannya mengenai dua natur Kristus.  Pertama, dikatakan bahwa Yesus tidak pernah menyatakan diri-Nya adalah Allah.  Bahkan penjelasan mengenai Yesus sebagai Mesias (Kristus) adalah suatu yang sangat ambiguitas.  Istilah Christos (Yunani) dan Messiah yang berarti diurapi, lebih berhubungan dengan arti khusus seorang Raja dan tidak ada konotasi bersifat Ilahi.[35]  Bahkan  ayat-ayat (Mark. 12:2-6; Mat. 21:33-41; Luk.20:9-18) yang diklaim oleh Kristen ortodoks mengenai keilahian Kristus tidak lebih hanya secara inplisit dan sebenarnya ayat-ayat tersebut bersifat ambigu.  Dengan demikian Hick secara tegas mengatakan bahwa ide mengenai Keilahian Yesus adalah ide yang dibuat oleh manusia, karena teologia adalah ciptaan manusia.[36]

Selanjutnya ia menegaskan bahwa Yesus bukanlah Tuhan, tetapi Yesus memiliki hubungan yang intim dengan Allah.  Hubungan yang intim ini menyebabkan Yesus memiliki otoritas rohani yang menakjubkan.  Yesus diberi kemampuan untuk mengampuni dosa, menyembuhkan berbagai penyakit dan berbicara atas nama Allah.  Hick juga tidak mengakui ke-Mesias-an Yesus.  Menurut Hick, gelar kehormatan Yesus sebagai Mesias, Tuhan dan Anak Allah adalah suatu yang diberikan oleh pengikut-pengikut-Nya.  Gambaran puisi yang diucapkan oleh Yesus tidak lebih dari pernyataan yang bermakna simbolis atau metafora dan bukan pernyataan yang bersifat metafisis.  Keilahian dan kemanusiaan Yesus  tidak lebih dari rumusan yang diformalkan oleh gereja dalam koncili Nicea dan Chalcedon.[37]  Dengan demikian, ia berkesimpulan bahwa cara yang paling tepat dan memungkinkan untuk menjelaskan dua natur Kristus secara memuaskan adalah melalui metaphora.[38]

D. Konsep Keselamatan Hick.

Selanjutnya penulis akan membahas sekilas mengenai konsep keselamatan yang ditawarkan Hick.  Dalam usaha untuk mendapatkan jalan keluar dan memuluskan konsep pluralismenya, maka Hick mengajarkan kristologi baru yang kontekstual dan universal.  Untuk menemukan kristologi yang baru, maka mau tidak mau Hick harus menolak pandangan Kristen mengenai keunikan, keabsolutan, dan finalitas Kristus sebagai satu-satunya jalan keselamatan.[39]

Konsep keselamatan Hick sangat dipengaruhi oleh Hans Kung, yaitu  di luar kekristenan ada keselamatan, setiap penganut agama akan diselamatkan melalui agama yang mereka yakini.[40]  Kung menyatakan demikian:

The way of salvation in universal salvation history; the general way of salvation, we can even say, for the people of the world religion: the more common, the ‘ordinary’ way of salvation in the Church appears as something very special and extraordinary.[41]

Lebih lanjut, untuk lebih memperjelas konsepnya mengenai adanya keselamatan di luar Kekristenan, atau orang-orang dari agama lain, Kung menyatakan:

Pre-Christian, directed towards Christ. ... The men of other world religions are not professing Christian but, by the grace of God, they are called and marked out to be Christian ... The non Christian’s right and duty to seek God within his own religion is only until such time as he is confronted in an existensial way with the revelation of Jesus Christ.[42]

Hick sangat menyetujui pemahaman Kung mengenai keselamatan, dan sangat tidak setuju dengan konsep keselamatan eksklusif Kristen yang menyatakan bahwa keselamatan seseorang hanya didapat melalui pribadi dan perantaraan Yesus Kristus.  Bagi Hick, keselamatan manusia tidak memerlukan perantara seperti Yesus dan juga tidak perlu pengampunan dari Yesus.  Karena Yesus hanya manusia biasa yang mau membawa manusia untuk memohon pengampunan kepada Bapa.  Pendapat Hick ini didukung oleh pandangannya tentang Doa Bapa Kami yang diajarkan Yesus.  Hick berpandangan, melalui doa Bapa Kami, setiap orang tidak  perlu  meminta pengampunan melalui perantaraan Yesus tetapi langsung kepada Allah Bapa.  Demikian juga dalam perumpamaan anak yang hilang, dimana pengampunan tidak memerlukan perantara tetapi langsung kepada Bapa.  Dengan demikian Hick berkesimpulan  bahwa pusat dari kekristenan dan keselamatan adalah Bapa dan bukan Kristus.[43]

Konsep keselamatan Hick, sama dengan tokoh-tokoh pluralis lainnya, yang menyatakan bahwa semua manusia dapat diselamatkan oleh anugerah Allah.  Anugerah kasih Allah tidak mungkin menyediakan neraka bagi manusia.  Karena semua agama telah memiliki jalan keselamatan masing-masing.[44]  Semua agama adalah jalan menuju kepada Realitas Tertinggi, dengan caranya masing-masing.  

Salah satu argumen Hick menolak konsep keselamatan Kristen (eksklusif); bahwa keselamatan  hanya melalui Yesus Kristus, adalah berkaitan dengan keberatan moral.  Ia menganggap bahwa konsep keselamatan tersebut  tidak sesuai dengan natur Allah yang penuh kasih.  Jika Allah adalah maha kasih, maka tidak mungkin Ia membiarkan sebagian besar umat manusia  masuk Neraka.[45]  Bagi Hick, keselamatan harus didefinisikan sebagai suatu perubahan aktual manusia, suatu transformasi dari kesadaran yang berpusatkan pada diri sendiri kepada kesadaran yang berpusatkan kepada Tuhan dan dimanifestasikan menurut buah-buah rohani.[46]  Keselamatan menurut Hick, bukanlah suatu transaksi secara yuridis yang tercantum di Surga atau pengharapan masa yang akan datang setelah kehidupan ini, tetapi lebih mengacu kepada perubahan spiritual, moral dan politik yang dimulai saat ini juga.[47]

Oleh sebab itu, dapat disimpulkan bahwa Yesus bukanlah jalan satu-satunya untuk memperoleh keselamatan tetapi salah satu jalan kepada keselamatan.

 EVALUASI TERHADAP KRISTOLOGI JOHN HICK

            Dalam mengevaluasi kristologi John Hick, maka penulis berpijak pada teologi tradisional (khususnya kristologi).  Mengapa harus berpijak pada teologi tradisional?  Pertama, karena teologi John Hick berseberangan dengan teologi tradisional, bahkan dapat dikatakan teologinya berdampingan dengan teologi liberal.  Kedua, karena teologi tradisional dibangun dengan prinsip-prinsip hermeneutik yang tepat dan yang didasarkan pada firman Tuhan (Alkitab) yang diinspirasikan oleh Roh Kudus dan yang berotoritas.

   

A.  Evaluasi Terhadap Konsep Kristologi Teosentris Hick.

Konsep Kristologi yang teosentris yang diusung oleh Hick, sekilas dilihat dari sisi kontekstualisasi dan dialog dengan agama lain adalah sangat baik.  Namun ketika diselidiki lebih dalam maka dapat disimpulkan bahwa konsep ini adalah konsep yang sangat bertentangan dengan ajaran Alkitab.  Model kristologi teosentris yang diusung Hick, adalah suatu yang sangat kontradiksi dengan apa yang diajarkan oleh Alkitab.  Pandangan ini mengakibatkan keterbukaan yang makin terbentang melintasi batas, dan semakin menimbulkan suatu pergeseran paradigma yang menjauhi normativitas atau absolutisme Kristus.[48]

Salah satu alasan mengapa Hick membangun teologi yang teosentris adalah untuk membangun suatu dialog antar agama yang lebih baik.  Ia memandang bahwa konsep kristologi tradisional merupakan penyebab dari timbulnya konflik dengan agama-agama lain dan merupakan suatu bentuk intoleran dan arogansi dari kekristenan.  Pertanyannya adalah,  apakah teologi teosentris dapat membangun dialog antar agama dan menjadikan dunia semakin toleran?  Menurut hemat penulis, pada saat Hick membangun teologi teosentris, ia tidak memahami bahwa sebenarnya ia sendiri sudah tidak toleransi.  Karena ia membangun suatu konsep Allah yang eksklusif yaitu Allah yang disebut “The Ultimate” yang tentunya tidak dapat diterima oleh agama-agama yang lain termasuk kekristenan.  Sebagaimana dikatakan oleh Coward, teologi teosentris juga masih merupakan hambatan bagi agama Budha  yang tidak mengenal istilah Allah.[49]  Dengan demikian, konsep teologi pluralisme Hick, akan menjadi kontraproduktif karena menimbulkan masalah baru bagi agama-agama di dunia.  Dan dapat dipastikan tidak ada satu pun agama di dunia ini yang dapat menerima konsep teologinya.

Bahkan menurut penulis, konsep Allah-nya Hick adalah konsep Allah yang tidak jelas dan menyesatkan.  Konsep Allah yang dideskripsikan sebagai “Realitas Transenden” akan menghadapi berbagai permasalahan.  Permasalahannya adalah, dari mana ia dapat mengetahui tentang Allah yang tidak dapat diketahui oleh manusia namun secara bersamaan dapat memberikan afirmasi positif tentang keberadaan dari Allah yang tidak dapat diketahui, yang tidak dapat digambarkan dan tidak dapat dikonsepkan oleh manusia?

Berkaitan dengan hal itu, Peter Byrne berkomentar bahwa Hick akan mengalami kesulitan dalam mempertahankan hipotesanya tentang Allah, secara khusus berkaitan dengan masalah komitmen.  Peter Byrne berpendapat,

If Hick can produce a religion but non-theological theory of religion,he must able to register a commitment to a transcendent,non-human source of religion while being agnostic, and sceptical to a degree, about all specific, historically located affirmations of the existance of transcendent beings and states.  Some will wonder how he can have this commitment alongside his agnosticsm.[50]

Jelas bahwa konsep Hick tentang Allah, tidak dapat menyediakan komitmen apa-apa  bagi pengikutnya selain daripada sikap agnostik terhadap agama-agama lain.  Konsep Allah yang dipaparkan oleh Hick, adalah konsep Allah yang sangat berbeda dengan konsep Allah dalam kekristenan.  Bagi Hick, Allah tidak dapat dikatakan sebagai yang berpribadi atau tidak berpribadi, dan Allah adalah transenden.  Transendensi Allah yang dipahami oleh Hick sangat berbeda dengan konsep transenden Allah dalam kekristenan.  Bagi Hick, transendensi Allah  harus dipahami sebagai keberadaan Allah yang sangat terpencil dari ciptaan-Nya, Allah sangat berbeda dengan manusia sehingga manusia tidak mungkin memiliki pengetahuan tentang Allah atau dengan kata lain, Allah berada di luar kehidupan manusia, sehingga Allah tidak menyatakan apa pun kepada manusia, dan manusia tidak bertanggungjawab kepada-Nya.[51]

            Dengan konsep Allah seperti demikian, maka adalah suatu yang wajar ia menolak konsep kristologi Kristen.  Dalam kristologi Kristen, Yesus adalah Allah yang berpribadi, Allah yang berinkarnasi menjadi manusia, Allah yang hidup dan dekat dengan manusia, Allah yang memiliki hubungan yang dekat dengan ciptaan-Nya.

Sebagaimana telah dipaparkan di atas, bahwa pendekatan teosentris Hick, semata-mata untuk membangun teologi agamanya, yaitu teologi pluralisme.  Ia mengharapkan dengan pendekatan ini, maka akan terbangun suatu dialog dengan agama lain.  Oleh sebab itu untuk membangun sikap toleransi dan dialog dengan agama-agama lain, maka ia mengusulkan adanya perubahan paradigma dari kristosentris kepada teosentris.

Menurut penulis, jika tujuan Hick hanya untuk membangun dialog dan toleransi (ranah moral dan etika) maka sangat tidak tepat jika dia mengkompromikan satu doktrin yang sudah dipegang sebelumnya, yang dibangun melalui hermeneutik yang tepat dan benar. Menurut penulis dialog dan toleransi dengan pemeluk agama lain dapat dilakukan melalui cara-cara lain (seperti usaha-usaha membangun kerjasama dalam bidang sosial, ekonomi, kemasyarakatan atau hal yang berhubungan dengan kemanusiaan), tanpa harus mengorbankan satu pemahaman yang esensi dalam iman Kristen yang berhubungan dengan kebenaran dari finalitas Kristus.

B. Evaluasi  Terhadap Konsep Inkarnasi dan KeilahianYesus Hick

Salah satu alasan, mengapa Hick menolak Inkarnasi Yesus adalah karena Alkitab tidak secara ekspilist menjelaskan keilahian Yesus.  Memang ada beberapa ayat yang seakan-akan menjelaskan keilahian Yesus, namun itupun bersifat ambigu.  Bagi Hick, proses pengilahian Yesus dimulai ketika Ia mendapat julukan sebagai Son of God.  Julukan yang biasa di dalam dunia kuno (ancient world) memiliki makna metafora dan biasanya dikenakan pada raja, Firaun dan figur-figur dari pemimpin agama.[52]  Namun, julukan ini diartikan secara literal oleh orang Kristen dan diteguhkan atau diformulasikan dalam konsili Chalcedon. 

Memang  harus diakui bahwa Yesus tidak secara eksplisit menyatakan bahwa dia Allah dan Mesias tetapi di beberapa bagian Alkitab sinoptik menjelaskan bahwa Yesus menyadari benar bahwa dia adalah Allah dan juga manusia.  Yesus secara implisit menyatakan bahwa Ia adalah Allah dan juga  manusia.  Hal ini jelas seperti dikatakan oleh Johnson,

Tahukah Yesus bahwa diri-Nya adalah Allah, ya atau tidak?...jawabannya ya dan tidak.  Ya pada tingkat subjektif…dan tidak pada tingkat yang objektif.  Dengan kata lain, Ia tahu siapa diri-Nya secara implisit tetapi tidak dengan istilah-istilah yang jelas dan dengan konsep-konsep yang jelas…sebelum Yesus dapat diimani sebagai Allah oleh orang-orang Kristiani, gagasan kita sendiri tentang Allah harus mengalami transformasi dalam bentuk triniter.  Ia adalah Mesias tetapi ia memahami kemesiasan-Nya itu dengan jelas melalui pengalaman-pengalaman yang konkret selama hidup-Nya.  Apa yang dilakukan oleh gereja selama dasawarsa–dasawarsa sesudah penyaliban dan kebangkitan-Nya, dan pasti selama abad-abad konsili pertama adalah menjadikan eksplisit apa yang sudah secara implisit ada dalam pribadi dan pelayanan Yesus.  Gereja mengekspilisitkannya dalam doktrin-doktrin.”[53]

Demikian juga ditegaskan oleh Erickson:

We should note that Jesus did not make and explicit and overt claim to deity, saying in so many words, ‘I am God.’  What we do find, however, are claims which whould inappropriate if made by someone who is less than God.[54]  

Dalam beberapa hal Yesus mengakui bahwa Dia adalah setara dengan Allah, dan apa yang dilakukan-Nya hanya dapat dilakukan oleh Allah bahkan Ia memiliki sifat-sifat seperti Allah Bapa.  Misalnya ketika dia mengampuni dosa (seorang lumpuh disembuhkan; Markus 2:5).  Ketika mengatakan demikian, maka ada reaksi dari orang Farisi dan orang Yahudi karena hanya Allah yang dapat mengampuni dosa.  Menghakimi dunia (Mat. 25:31-46).  Dia dan Bapa adalah satu (Yoh. 10:30), Ia telah ada sebelum Abraham (Yoh. 8:58).  Ia menerima pengakuan Thomas bahwa dia adalah Allah dan Tuhan (Yoh. 20:28).  Ia mengatakan bahwa Ia berkuasa atas kehidupan dan kematian (Yohanes 11:25).  Selain itu, melalui gelar-gelar-Nya, salah satunya sebagai Anak Allah, membuktikan bahwa Dia adalah Allah itu sendiri.  Alkitab mencatat 72 kali di dalam empat Injil Yesus menyebut diri-Nya sebagai Anak Allah.  Pada waktu Yesus menyebut dirinya Anak Allah, saat yang bersamaan Ia juga menyatakan diri-Nya sebagai Allah, kepada kita sebagai anak-anak-Nya.  Demikian juga Allah Bapa sendiri menyatakan bahwa dia adalah Anak Allah (Mat. 3:17, Yoh. 3:7).

Namun, penjelasan  ini tidak langsung diterima oleh Hick, menurutnya bahwa apa yang dikatakan dalam kitab Injil bukanlah suatu yang autentik, hal ini jelas sebagaimana ia katakan:

It is generally held today that the great “I am” sayings of the fourth Gospel...cannot be attributed to the historical Jesus but are words put into his mouth by a Christian writer some 60-70 years later, and sayings in the Synoptic Gospel cannot be taken to contitute a claim to be God incarnate.[55]

Untuk menanggapi hal ini, McGrath menyatakan, “But I see no evidence of this categorization in the New Testament or the early Christian tradition.”[56]  McGrath  jelas menyatakan bahwa tidak ada satu interpretasi atau bukti yang menyatakan bahwa Yesus adalah guru biasa yang diproyeksikan oleh murid-murid-Nya.  Bahkan Paul D. Adams melalui Howard Marshal dalam tafsiran kitab Galatia, khususnya Galatia 1:1, menunjukan bahwa konsep Yesus sebagai Anak Allah telah dipakai oleh Paulus.  Untuk hal ini, Adams berkomentar:

Paul is able to say that he did not receive his apostleship from a man, but through Jesus Christ and God the Father (Gal. 1:1).  The close proximity of Jesus to God in Gal. 1:1, and the contrasting  of Jesus and God to “men,” demonstrates that Paul put Jesus on the divine side of the reality.[57]

 Melalui penjelasan McGrath dan Adams dapat disimpulkan bahwa hipotesa Hick mengenai Yesus adalah guru agama yang baik yang berubah menjadi yang ilahi adalah sesuatu yang tidak dapat dipegang sebagai suatu kebenaran.  Bahkan ia sendiri tidak dapat meyakini dengan benar akan hipotesanya.  Ketika ia ditanyakan mengenai hipotesanya, Hick mengatakan:

No I can’t.  And neither can anyone else be sure that he was as they picture him.  The entire history of New Testament study shows that the material is always open to a range of varying interpreattions.  Every picture of  Jesus is necessarily based upon a selection from the data.  And my own picture is based on my own selection, guieded by many factors, including my knowledge of some spiritually very impressive individuals and my reading about others.[58]

Selanjutnya Hick meragukan keabsahan pemaparan keempat Injil mengenai Yesus karena penulisnya bukanlah saksi mata yang melihat  dan mengalami sendiri.  Ia mengatakan:

We should not of the four gospel as if they were eyewitness by reporters on the spot. They were written forty and seventy years after Jesus’ death by people who were not personally present at the events they describe.[59] 

Berkenaan dengan ini, Merril C. Tenney mengatakan bahwa keabsahan keempat Injil ini dapat dipertanggungjawabkan, bagi Tenney dua dari empat penulis Injil adalah saksi mata dan merupakan murid Yesus.[60]  Selanjutnya dikatakan, walau pun Lukas dan Markus bukan merupakan kedua belas murid Tuhan Yesus, namun catatan Injil dan Markus tetap dapat dipertanggungjawabkan keakuratan datanya.[61]

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa keberatan dari Hick mengenai keilahian Yesus yang didasarkan pada bukti historis adalah penyataan yang tidak beralasan dan tidak dapat dipertanggungjawabkan.

C. Evaluasi Terhadap Soteriologi John Hick[62]

Bagi Hick, keselamatan manusia tidak memerlukan perantara seperti Yesus dan juga tidak perlu pengampunan dari Yesus.  Karena Yesus hanya manusia biasa yang mau membawa manusia untuk memohon pengampunan kepada Bapa.  Pendapat Hick ini didukung oleh pandangannya tentang Doa Bapa Kami yang diajarkan Yesus, di mana kita diminta untuk meminta pengampunan kepada Bapa dan juga tentang perumpamaan anak yang hilang, dimana pengampunan tidak memerlukan perantara.  Bagi Hick semuanya menjelaskan bahwa pusat dari kekristen dan keselamatan adalah Bapa dan bukan Kristus.[63]

Hick di sini tidak melihat teks dalam konteks yang tepat di dalam keseluruhan Alkitab, sehingga bangunan kristologinya berantakan dan bersifat parsial.  Hick tidak melihat Alkitab secara menyeluruh dalam hal kristologi.  Sebagai contoh, di dalam Alkitab tertulis: “Hampir segala sesuatu disucikan menurut hukum Taurat dengan darah, dan tanpa penumpahan darah tidak ada pengampunan (Ibr. 9:22),”  “Hai anakKu, dosamu sudah diampuni.....Supaya kamu tahu, bahwa di dunia ini Anak Manusia berkuasa mengampuni dosa (Markus 2:5,10).”  Ayat-ayat di atas dengan jelas mengatakan bahwa konsep pengampunan harus melalui darah, dan Yesus telah mencurahkan darah-Nya di kayu salib.  Dan Yesus pada waktu Ia hidup juga memiliki hak prerogatif Allah Bapa untuk mengampuni dan menyelamatkan.  Jadi dalam bagian ini, Hick tidak konsisten di dalam membaca dan memahami teks secara keseluruhan.  Ia berani mengambil teks sebagian-sebagian demi mendukung pendapatnya yang sesat dan ini sangat tidak sesuai dengan prinsip-prinsip hermeneutika.[64]

Keberatan Hick terhadap konsep Kristen  yang menyatakan bahwa keselamatan hanya ada melalui Yesus Kristus, sebenarnya hanya didasarkan pada konsep bahwa di luar kekristenan ada keselamatan.  Ia memahami bahwa jika Allah Mahabaik, Mahakasih, tidak mungkin Ia hanya menyelamatkan sebagian kecil manusia.  Sebenarnya konsep Hick ini dipengaruhi oleh konsep Allah-nya, dan juga cara ia mendefinisikan keselamatan itu sendiri.  Bagi Hick, konsep keselamatan ialah:

Is not a juridical transaction inscribed in heaven, nor is it a future hope beyond this life, but it is a spiritual, moral, and political change that can begin now and whose present possibility is grounded in the structure of reality.[65]

Dalam hubungannya dengan hal ini, ia memaparkan tokoh-tokoh dunia yang berjasa dalam berbagai bidang keadilan dan perdamaian seperti Mahatma Gandhi di India, Uskup Romero, Nelson Mandela dan lain sebagainya, sebagai orang-orang yang diselamatkan,  bahkan seorang marxis atau humanis dapat digolongkan sebagai orang diselamatkan karena mereka sudah mengalami transformasi dari kemanusiaannya yang berpusat pada diri sendiri kepada suatu orientasi baru di dalam Transenden.[66]  Menurutnya, mereka ini adalah orang yang telah merespon “The Real” tanpa pengetahuan tentang “The Real” tersebut.

Intinya bahwa tanda-tanda seseorang diselamatkan hanya berkaitan dengan kemampuan moral orang tersebut.  Ketika seseorang hidup baik atau memiliki level moral  dan spiritualitas yang baik, maka ia pasti sudah memiliki keselamatan.  Apa yang dipaparkan oleh Hick, mengenai definisi keselamatan sebenarnya bertentangan atau berkontradiksi dengan pandangan dirinya mengenai Allah.  Konsep keselamatan Hick tidak memiliki dasar ontologis, karena Ia menyebutkan bahwa “The Real” itu tidak dapat dikatakan baik, dan tidak dapat dikatakan jahat.  Apa standar moral yang ia pakai dalam menentukan seseorang baik atau tidak baik.  Jikalau “The Real” sendiri tidak  jelas, bahkan ia tidak dapat dikatakan baik atau tidak dapat dikatakan jahat, bagaimana mungkin ia menyimpulkan bahwa standar moral seseorang dapat menentukan seseorang diselamatkan!

Dengan memakai konsep keselamatan yang dipahami sebagai transformasi moral,  sebenarnya ia sedang berusaha untuk mereduksi perbedaan-perbedaan konsep keselamatan agama-agama yang begitu mendasar.  Padahal konsep keselamatan yang berasal dari struktur  moralitas semata merupakan konsep yang akan ditolak oleh tradisi agama yang ada.  Dengan demikian, tujuan Hick untuk membangun suatu kehidupan agama yang toleransi tidak mungkin akan tercapai dengan konsep keselamatan yang demikian.

KESIMPULAN 

            Kristologi John Hick adalah kristologi yang tidak di bangun atas dasar terang Firman Tuhan.  Ia sangat menekankan pluralisme, sehingga mengabaikan sesuatu yang esensi dari iman Kristen, yakni suatu keyakinan ortodoks mengenai kebenaran dari pengajaran esensi iman Kristen, yang meyakini akan keberadaan Yesus sebagai Tuhan dan Juruselamat (finalitas) yang berinkarnasi menjadi manusia untuk menyelamatkan manusia yang berdosa. 

            Semua konsep yang dibangun dalam usaha untuk membangun teologi agama pluralis tidak lebih dari bangunan teologi yang akan rontok dengan sendirinya karena tidak dibangun  atas dasar kebenaran Firman Tuhan tetapi didasarkan pada konsep teologi liberal yang tidak memiliki dasar yang objektif.  Konsep Hick mengenai Yesus adalah konsep yang  semata-mata dibangun  atas dasar teologi agama pluralis dan tidak dibangun atas dasar hipotesa yang benar.  Ia mendasari semuanya berdasarkan pemahaman filosofisnya dan proses hermeneutik  yang didasarkan pada tradisi modern yang liberal yang berusaha untuk merelatifkan klaim absolut dari keberadaan Kristus yang adalah Allah dan manusia yang sempurna yang merupakan satu-satunya jalan kepada keselamatan.  Ia sama sekali tidak mempertimbangkan bahwa klaim obsolut Kristus adalah suatu klaim kebenaran yang diyakini oleh orang Kristen sepanjang sejarah gereja sampai hari ini yang merupakan klaim yang berdasar pada Firman Tuhan.

            Namun dibalik semua kekurangan atau kesesatan konsep Hick mengenai Yesus Kristus, penulis sangat menghargai usaha Hick dalam bidang kemanusiaan.  Secara positif harus diakui bahwa Hick sangat memperjuangkan kehidupan yang harmonis antar umat beragama di seluruh dunia.  Apa yang diperjuangkan oleh Hick seharusnya diperjuangkan oleh orang percaya hari ini.  Alkitab mengajarkan agar setiap orang Kristen harus menjadi garam dan terang dunia, membawa syalom di tengah dunia ini, menjadi pembawa damai. Namun setiap orang Kristen harus benar-benar belajar dari kesalahan Hick, agar tidak jatuh dalam kesalahan yang sama seperti Hick, yang terlalu fokus pada usaha membangun hidup yang harmonis atau toleransi dengan agama lain, namun melalaikan satu kebenaran esensi dari iman Kristen yaitu keabsolutan Kristus.

KEPUSTAKAAN

 Buku dan Artikel

 Erickson, Millard J. Introducing Christian Doctrine. Grand Rapids: Baker, 1992.

 Hick, John,  An Interpretation of Religion , Human Responses to the Transenden. New Haven and London: Yale University Press,1989.

 _________, Jesus and the World Religions: In The Myth of God Incarnate. ed. John Hick.Philadelphia: Westminster,1977.

 _________, God Has Many Names; Jesus And The World Religions. Philadelphia: Westminster Press,  1980.

 _________, and Paul F. Kniter. Ed., The Myth of Christian Uniqueness. London:SCM Press, 1987.

 _________, The Metaphor of God Incarnate, Christology in a Pluralistic Age  Lousville, Kentucky:Westminster/John Knox Press, 1993

 __________, & Paul Knitter, Mitos Keunikan Agama Kristen, Jakarta : BPK Gunung Mulia, 2001.

Karkainen, Veli-Matti,  Christology: A Global Introduction. Grandrapids: Bakker, 2003.

Johnson, A. Elizabeth, Kristologi di mata kaum feminis: Gelombang pembaruan dalam Kristologi. (Yogyakarta: Kanisius, )2003.

 Kanisius L. Silvester, Allah dan Pluralisme Religius. Jakarta: Obor, 2006.

 Lumintang Stevri, Teologi & Misiologi Reformed  Batu: Departemen Literatur YPPII, 2006.

______________, Teologi Abu-Abu: Pluralisme Iman Batu: Departemen Literatur YPII), 2002.

 Knitter, Paul F. Pengantar Ke Dalam Teologi Agama-Agama. Yogyakarta: Kanisius, 2008.

_____________, Menggugat Arogansi Kekristenan, Yogyakarta : Kanisius, 2005.

Neuner, Joseph ed. Christian Revelation and World Religion  London: Burn & Oates, 1967.

Rahner  Karl, Theological Investigations Vol 14 translated by David Bourke,  London: Darton, Longman & Todd, 1976.

Simajuntak Dame Mian Asi, “Analisa Kritis Terhadap Kristologi John Hick” (skripsi). Malang: SAAT, 2004

Dermawan, Budi “TinjauanTerhadap Hipotesa Pluralisme Agama John Hick: Suatu Dialog

Kritis Dari Perspekti Eksklusifis” Skripsi  (Malang: SAAT, 2002)

Internet  

Tumpal H. Hutahean,   "Finalitas Karya Yesus Sebagai Tuhan dan Juruselamat: Tinjauan Kritis terhadap Teologi Religionum” [http://www.grii-andhika.org/makalah/finalitas]

Debora N. Eliasih, "Respon Injili Terhadap Dekonstruksi Konsep Kristologi oleh Kaum Pluralist"http://debbiep

---

[1]Kristologi adalah suatu doktrin yang sering dipersoalkan oleh bidat-bidat dan juga teolog-teolog yang “menyimpang”. Sebagaimana dikatakan oleh Lumintang: “Akar persoalan kristologi  sebenarnya telah mulai dari gereja mula-mula, bahkan sejak  masa Yesus dan terus berkembang sampai zaman reformasi. Tidak sampai di situ, persoalan kembali hangat pada zaman setelah reformasi yaitu zaman rasionalisme abad XIX, di mana teologia telah telah dipengaruhi oleh filsafat rasionalisme dan  sekularisme Barat, bahkan sampai saat ini. Stevri Indra Lumintang, Teologi Abu-Abu, Pluralisme Iman (Batu Malang: YPII, 2002) 134-135.

[2]Riwayat kehidupan Hick, disarikan dari berbagai sumber, diantaranya: John Hick, God Has Many Name, p.14-15. M.Douglas, “Disintegration Kristology Jhon Hick,” Jurnal of the Evangelical Theological Society  39 (1996) 257.

.

[4] John Hick, “A Pluralist View” dalam Four Views on Salvation in a Pluralistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1995) 47.

[5] John Hick, A Christian Theology of Religions (Louisville: Westminster/John Knox, 1995) 50.

[6] John Hick, An Interpretation of Religion  (London: MacMillan; New Heaven: Yale University press, 1989) 246.

[7]John Hick, Dimensi Kelima: Menelusuri Makna Kehidupan (Jakarta: Rajagrafindo Persada, 2001) 21.

[8]Hick mengatakan bahwa kepercayaan Kristen mengenai keabsolutan Yesus, Yesus satu-satunya jalan, memiliki dampak buruk dalam kehidupan manusia, karena akan berdampak pada satu sikap yang tidak toleransi, rasisme, merasa superioritas dan lain-lain. John Hick dan Paul Knitter, ed., The Myth of Christian Uniqueness (London: SCM press, 1987) 17-18.

[9]Hick, God Has Many Names  71.

[10] Penjelasan mengenai definisi anonimus Kristen,  di jelaskan oleh  Rahner dalam bukunya Theological Investigation  sebagai berikut:  “We prefer the terminology according to which that man is called an ‘anonymous Christian’ who on the one hand has de facto accepted of his freedom this gracious self-offering on God’s part through faith, hope, and love, while on the other he is absolutely not yet a Christian at the social level (through baptism and membership of the Church) or in the sense of having consciously  objectified his Christianity to himself in his own mind (by explicit Christian faith resulting from having hearkened to the explicit Christian message) We might therefore put it as follows: the ‘anonymous Christian’ in our sense of the term is the pagan after the beginning of the Christian mission, who lives in the state of Christ’s grace through faith, hope and love, yet who has no explicit knowledge of the fact that his life is orientated in grace-given salvation to Jesus Christ.” Karl Rahner, Theological Investigations Vol 14 translated by David Bourke  (London: Darton, Longman & Todd, 1976) 283.

[11]John Hick dan  Paul Knitter, Mitos Keunikan Agama Kristen (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001) 55.

[12]Joseph Neuner, ed.  Christian Revelation and World Religion  (London: Burn & Oates, 1967) 53.

[13]Paul F. Knitter, Menggugat Arogansi Kekristenan  (Terj. Yogyakarta: Kanisius, 2005) 160.

[14] Ibid.

[15] Hick, “A Pluralist View” 35.

[16]John Hick, The Myth 20.

[17]John Hick, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age (Louisville: Westmister Press, 1993) 12.

[18]Lumintang, Teologi Abu-Abu 110.

[19]John Jick, Metaphor 12.

[20]Hick, “Jesus and the World Religion” 168.

[21] Hick, “A Pluralist View” 35-36.

[22]Ibid.

[23]Paul F.Knitter, Pengantar ke dalam Teologi Agama-Agama (Yogyakarta:Kanisius, 2008) 134-135.

[24]John Hick, The Metaphor iX.

[25]Ibid.

[26] John Hick, Jesus And the World Religion, The Myth of God Incarnate  (Philadelphia: Westminster, 1977)  168.

[27]John Hick, An Interpretation of Religions (New Heaven and London: Yale University, 1989) 372.

[28]John Hick, The Metaphor 106.

[29] John Hick, Jesus and the World Religion 242.

[30]Ibid, 178.

[31]Lumintang, Teologi Abu-Abu 111-112.

[32]Hick, Jesus and World Religion  176.

[33]Ibid, 178.

[34]Ibid. 181.

[35]Hick,  Jesus and the World Religion 178.

[36]Hick, The Metaphor 4.

[37] Hick, Jesus and the World Religion  172.

[38]Ibid. 12.

[39]Hick dan Knitter, The Myth of Christian Uniqueness  16.

[40] Neune, Christian Revelation  52.

[41]Ibid. 35.

[42] Ibid. 52. Dikutip dari Budi Dermawan “TinjauanTerhadap Hipotesa Pluralisme Agama John Hick: Suatu Dialog Kritis Dari Perspekti Eksklusifis” Skripsi  (Malang: SAAT, 2002) 18.

[43]Hick,  The Metaphor of God Incarnate 127.

[44]Lumintang, Teologi Abu-Abu, 180-181.

[45]John Hick,  God and The Universe of Faith  (London: Macmillan; Ny:  St Martin’s, 1973) 122.

[46]Dermawan, “Tinjauan Terhadap Hipotesa Pluralisme” 40.

[47]John Hick, “Pluralist View” dalam Four Views on Salvation in a Pluralistic World  (Grand Rapids: Zondervan, 1995) 43.

[48]Debora N. Eliasih,  “Respon Injili Terhadap Dekonstruksi Konsep Kristologi oleh Kaum Pluralis,” http://debbiepunya.blogspot.com/2010/08/respon-injili-terhadap dekonstruksi.htm. (diakses  maret 2013)

[49]Ibid.

[50] Peter Byrne “A Religious Theory of Religion”  dalam Budi Dermawan “Tinjauan Terhadap Hipotesa Pluralisme” 58.

[51]Dermawan “Tinjauan Terhadap Hipotesa Pluralisme” 60-61.

[52]Hick, “Jesus and the World Religion” 168.

[53]Elizabeth A. Johnson, Kristologi di Mata Kaum feminis: Gelombang Pembaharuan Dalam Kristologi  (Yogyakarta: Kanisius 2003) 65-66. Bnd. Dame Mian Asi Simajuntak,  Analisa Kritis Terhadap Kristologi John Hick (skripsi)  (Malang: SAAT, 2004) 111.

[54]Millard J. Erickson, Introducing Christian Doctrine  (Grand Rapids: Baker, 1992) 208.

[55] James D.G Dunn, Christology in the Making  (Philadelphia:Westminster, 1980) 60. Dikutip dari John Hick, “Is Christianity the Only True Religion or One among Others?” [http:/www.johnhick.org.uk/articel2.pdf]

[56] Alister E. McGrath, “Response to John Hick “ dalam  Gundry, Stanley N., ed.  Four Views on Salvation in a Pluralistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1995) 67.          

                [57] Howard Marshall, The Origins of New Testament Christology (Downers Grove: InterVarsity, 1990) 40-41. Dikutip dari  Dermawan “Tinjauan Terhadap Hipotesa Pluralisme” 67-68,

[58] Hick, The rainbow of Faiths: Critical Dialogues on Religious Pluralism  (London:SCM, 1995) 92.

[59]Hick, “Pluralist View” 33-34.

[60]Merril C. Tenney, Survey Perjanjian Baru [Ed. Keempat; Malang: Gandum Mas, 1997) 183. Dalam Dermawan “Tinjauan Terhadap Hipotesa” 70.

[61]Ibid.

[62]Pembahasan dalam makalah ini  adalah berhubungan dengan kristologi, namun penulis akan memaparkan sedikit mengenai konsep soteriologinya  agar pembaca dapat memahami secara komprehensif mengenai konsep kristologi John Hick. Hal ini juga berkaitan dengan konsep keselamatan  dalam Kristen bahwa keselamatan hanya ada di dalam Yesus Kristus yang ditentang oleh Hick.

[63]Hick, The Metaphor  127.

[64]Tumpal H. Hutahean, “Finalitas Karya Yesus Sebagai Juruselamat: Suatu tinjauan Kritis Terhadap Teologia Religionum,” http//www.grii-andhika.org/makalah/finalitas-karyayesus.htm

[65]Hick, “ A pluralist View” 43.

[66] Hick, The Rainbow  80/